2. Hippolutos in Euripides’ `IppÒlutoj stefanhfÒroj: een reine jongeling of een zieke geest ?

2.1 Beknopt overzicht van de structuur van de intrige

2.2 De karakterisering van Hippolutos

2.3 Socio-culturele context: de analyse van Euripides

2.4 Typering van Hippolutos in de tekst

2.5 These


II



Hippolutos in Euripides’
`IppÒlutoj stefanhfÒroj: een reine jongeling of een zieke geest ?



2.1 Beknopt overzicht van de structuur van de intrige Top


Euripides’ overgeleverde Hippolutos (HS) bestaat uit vier epeisodia, omkaderd door een proloog en een exodos. Na de proloog (in de parodos) en na elk epeisodion (in de stasima1) treedt ook het koor van vrouwen van de stad Troizen op om de gebeurtenissen rechtstreeks te becommentariëren of er meer algemene beschouwingen aan te koppelen.


Proloog en parodos (1-176) – De tragedie opent met een rede van de godin Aphrodite. Daarin ontvouwt ze de intrige van het stuk en kondigt plechtig de dood van Hippolutos aan: reeds lang werkte ze aan een plan [plai prokÒyas/’, 23] en nu is het moment gekomen om Hippolutos te straffen voor zijn afwijzing van de Liefde [timwrsomai, 21]. Aphrodite verklapt meteen haar wapen: ze zal Phaidra’s liefdesgloed voor Hippolutos gebruiken om haar wraak uit te voeren. Eén probleem echter: Phaidra is vooralsnog vastbesloten te zwijgen en haar verliefdheid te onderdrukken. Aphrodite van haar kant zegt ervoor te zullen zorgen dat alles openbaar wordt [kkfansetai, 42]. In het tweede deel van de proloog ziet ze Hippolutos met zijn jachtmakkers naderen, lofliederen zingend voor Artemis. Hippolutos brengt aan Artemis een kransoffer van bloemen uit een ongemaaide weide2 [™x khrtou leimînoj, 73-4]. Hierna ontmoet Hippolutos een oude slaaf (de qerpwnscene, 88-120) die hem wijst op de eenzijdigheid van zijn handelen, wanneer hij Aphrodite geen blik waardig acht. Wanneer de slaaf echter merkt dat Hippolutos niet echt begrijpt wat hij bedoelt en geen gematigdheid aan de dag kan leggen, wijt hij het aan Hippolutos’ jeugdigheid [Øf/ bhj, 118]. In de parodos vernemen we dat Phaidra lijdt aan een verborgen kwaal en daarom wil sterven. De vrouwen van het koor tasten echter in het duister over de aard en de oorzaak van haar kwaal, omdat Phaidra halsstarrig zwijgt.

Eerste epeisodion (176-564) – Hier worden we geconfronteerd met de gèn tussen Phaidra en haar voedster. Na lang aandringen van de voedster onthult Phaidra haar ziekte – ze bekent haar liefde, doorbreekt zo het zwijgen en zet de eerste stap in de richting van de uitvoering van het plan van Aphrodite. Nu haar geheim bekend is besluit ze ook tot zelfmoord om haar eer te redden. De voedster laat zich echter niet van de wijs brengen en besluit aan Hippolutos Phaidra’s wens te openbaren. Hierna volgt het eerste stasimon over de almacht van Eros.


Tweede epeisodion (565-775) – Wanneer de voedster – in weerwil van Phaidra – met haar bericht naar Hippolutos trekt, hoort Phaidra wat er zich in het paleis afspeelt: Hippolutos weet van haar liefde, barst in woede uit en steekt een diep misogyne tirade af over de wreedheid van de vrouwen. Phaidra is bang dat Hippolutos alles aan Theseus zal vertellen en ze kan bijgevolg niet eervol meer sterven, tenzij met een list [ll de me d kainîn lÒgwn, 688]. Die list zal een brief aan Theseus zijn, een brief waarin ze Hippolutos ervan beschuldigt haar aangerand te hebben. Daarna pleegt ze zelfmoord. In het tweede stasimon uit het koor de verzuchting te mogen vluchten uit dit ellendig gebeuren.


Derde epeisodion (776-1152) – De terugkerende Theseus ontdekt zijn dode vrouw en weeklaagt. Wanneer hij vervolgens de brief bij het lijk ontdekt, gelooft hij in zijn verblinding dat Hippolutos haar echt heeft onteerd. Wanneer Hippolutos daarop in de kamer binnenkomt en ontsteld de dood van Phaidra moet vaststellen, komt er een cruciale fase: het gesprek tussen vader en zoon. Deze scène (de tweede gèn, 902-1101) is door Euripides opgebouwd volgens een kaderstructuur met als kern de invectief door Theseus en de refutatio ervan door Hippolutos:


(1) inleidingsrede van Hippolutos, 902-915; (2) opgewonden gesprek tussen Theseus en Hippolutos, 916-935; (3) de invectief van Theseus, 936-982; (4) de apologie van Hippolutos, 983-1035; (5) opgewonden gesprek tussen Theseus en Hippolutos, 1036-1089; (6) afscheidswoorden van Hippolutos, 1090-1101. De verdediging van Hippolutos mist haar doel en Theseus spreekt een vloek over zijn zoon uit. Het derde stasimon bezingt het lot van de mens, die gedoemd is eeuwig te dolen.


Vierde epeisodion (1153-1282) – Een bode komt op het paleis melden dat Hippolutos weldra zal sterven. Theseus wil een verslag en krijgt het verhaal te horen van Hippolutos die aan de kust door een zeemonster werd overvallen. De bode affirmeert hierna Hippolutos’ onschuld. Het vierde stasimon bezingt nogmaals de almacht van Kypris-Aphrodite onder de mensen.


Exodos (12831466) – Op dit punt is de wraak van Aphrodite vervuld en is de intrige dan ook feitelijk afgelopen. Als contrapunt voor de proloog door Aphrodite, verschijnt nu echter Artemis op het toneel. Zij verklaart aan Theseus dat zijn zoon geen schuld had. Daarop wordt Hippolutos zieltogend binnengebracht en met de dood voor ogen ziet hij zijn vroom leven nu als zinloos [mÒcqouj d/llwj| tÁj eÙsebaj | ej nqrèpouj ™pÒnhsa, 1367-9]. Artemis maakt Hippolutos nu ook duidelijk dat al het geschiede Kypris’ wil was. Ten aanzien van de goden ervaart de mens slechts machteloosheid. Artemis belooft Hippolutos dat ze hem zal wreken en een cultus zal laten instellen. Vervolgens vraagt ze Hippolutos zijn vader niet te haten. Het stuk sluit af met de verzoeningsscène tussen vader en zoon.


2.2 De karakterisering van Hippolutos: theorie-vorming van idealisering tot genuanceerde visie Top


2.2.1 Inleiding in de problematiek


‘Kann man denn nicht lesen?’ – zo uitte Wilamowitz-Moellendorf ooit zijn frustratie bij al de oppervlakkige en idealiserende commentaren die zijn tijd voortbracht. Sindsdien is het er op methodologisch vlak niet eenvoudiger op geworden om te weten ‘hoe men moet lezen’. Het is een gemeenplaats te zeggen dat grote tragedies diverse analyses toelaten3 en dat er geen imperatieven bestaan: de volle betekenis van een werk wordt inderdaad geschapen in de interactie met de lezer en is dus geen absoluut feit. Dat een romantische en een postmoderne mens een andere betekenis geven aan hetzelfde werk is dan ook de logica zelve: er bestaan geen eeuwige interpretatiesleutels. Wél is het mogelijk om methodes te beoordelen met vaste criteria van methodologische bruikbaarheid: economie in de verklaringen, algemene toepasbaarheid, coherentie, enz.4


Idealiserende beoordelingen op basis van een christelijke of moraliserende ideologie zijn hopeloos anachronistisch. Festugière (1954) schrijft over Hippolutos: ‘Let us picture to ourselves a boy of about eighteen, well built and handsome, sport-loving, of simple and upright character. He is a virgin…5’. Hippolytus’ verering voor Artemis is voor hem verwant aan de sublimatie van seksualiteit door de religieuze mysticus. Een meer genuanceerde uitwerking van deze standaardvisie op Hippolutos vinden we in Kovacs (1987). Hij verzet zich expliciet tegen benaderingen met christelijke concepten, en tracht een interpretatie van de HS te geven binnen de toenmalige sociale context. Hoewel hij terechte kritiek uit tegenover een al te eenzijdige psychoanalytische benadering (cf. infra), komt hij tot besluiten die volgens de meeste auteurs onjuist zijn omdat ze Hippolutos, koste wat het kost, willen redden. Zo geeft hij toe dat Hippolutos een outsider is, maar dit ‘links him closely to the divine.6’ Verder schrijft hij dat ‘Artemis and Hippolytos have ties of mutual loyalty that place them almost on the same level.7’ [mijn spatiëring]. De pertinente onjuistheid van deze laatste stelling zal aangetoond worden op het eind van dit hoofdstuk.


De constante in deze benaderingen is dat het seksloze van een figuur als Hippolutos niet als een maatschappelijk gevaar als zodanig wordt gezien. Deze door het christendom geïnspireerde gedachte die we bij veel auteurs geëxpliciteerd krijgen8, staat lijnrecht tegenover de verwezenlijkingen van de interdisciplinaire aanpak die het mytheonderzoek de laatste decennia in een stroomversnelling heeft gebracht. Sociologisch, psychologisch en antropologisch onderzoek hebben de Hippolutosmythe geduid als uitdrukking van de liminale fase waarbij de jongeling zich moet integreren in de maatschappij van volwassenen. Een overwinnen van de angst tot reproductieve9 geslachtelijke omgang hoort daar in de Griekse context zeker bij. Tekenend is de functieverandering die de jongeman moet ondergaan – in plaats van (passieve) ™rwmenoj wordt hij actieve ™rastj (cf. infra). De beweging die deze nieuwe inzichten ignoreerde kende echter (wellicht) haar laatste grote verdediger in Kovacs.


De nieuwe klassieke filologie is uit haar ivoren toren neergedaald en heeft kennis genomen van de interdisciplinaire literatuurstudie. Sindsdien hebben o.a. de (ethno)psychoanalyse – in de mening dat haar paradigma’s geldigheid bezitten voor de Westerse mens – en het ‘social criticism’, met o.m. Vernant, de klassieken down to earth gebracht. De ideale klassieke helden worden doorprikt: wat bij een oppervlakkige lezing verborgen blijft, komt bij een lezing van de sous-texte10 aan het licht. ‘Kann man denn nicht lesen?’ – alleen vragen hebben bijwijlen eeuwigheidswaarde bij de literatuurstudie.


2.2.2 Methodologie voor het onderzoek


Wij willen, alvorens wij in dit hoofdstuk een analyse maken van de figuur van Hippolutos, een methodologisch denkkader ontwerpen. Hoe kan een moderne visie zoals psychoanalyse of structuralisme geldig zijn voor de oudheid?


Caldwell (1990) meent dat psychoanalyse een ‘a priori claim to legitimacy11’ zou moeten hebben met betrekking tot de Griekse mythe. Op basis van onderzoek in tribale gemeenschappen, waar de mythes nog leven, besluit hij dat twee aan elkaar verbonden functies werkzaam zijn in quasi alle mythes. Behalve religieuze fenomenen zijn mythes z.i. (1) uitdrukkingen van onderbewuste fantasieën en (2) de bevrediging van nieuwsgierigheid12. Als dusdanig is het intellectuele doel van de mythe niet te scheiden van het emotionele doel, m.a.w. het begrijpen is altijd een zichzelf-begrijpen13. Spanningen die – veelal onbewust en onderdrukt – leven in een maatschappelijke context krijgen met de mythe een sociaal acceptabele expressievorm, en lenigen zo een psychologische nood – hetzij een universele nood, hetzij een cultuurspecifieke. Net als de dromen van een individu, zijn de mythes van een maatschappij de viae regiae om de onbewuste realiteit te ont-dekken. Reeds Segal (1978) zag dat de klassieke filologie van de toekomst gekenmerkt zou worden door ‘a greater awareness of (...) the various strategies, at all levels of the culture, to evade, mask, or sometimes reconcile these tensions.14’ Het ware mentale leven van het individu ligt, volgens de psychoanalytici, in de strijd om de krachten van het Id te onderdrukken, te integreren, te sublimeren of aan te passen. De dieptestructuur van een cultuurproduct geeft deze strijd weer, terwijl die aan de oppervlakte slechts symbolisch uitdrukking krijgt.


Tot zover de theorie. De kritiek op de psychoanalyse in de mythestudie en a fortiori in de literatuurstudie is niet mild geweest. De grootste intellectuele uitdaging voor de psychoanalytische benadering is de kritiek van structuralisme (o.a. Lévi-Strauss) en het functionalisme (o.a. Malinowski)15. Elk vanuit een eigen bezorgdheid verwijten ze de psychoanalyse dat ze geen rekening houdt met het cultuurspecifieke van de oude mythes en het bestaan van ‘het Westerse onderbewustzijn’ als premisse aanneemt. Tegenover de psychoanalytische nadruk op het synchrone plaatst het structuralisme16 een diachrone benadering: aan de hand van verschuivende binaire opposities tracht men de ‘syntaxis’ van de samenleving en haar mythes te achterhalen.


Structuralisme en psychoanalyse hoeven echter niet elkaars tegengestelde zijn – zij kunnen voor elkaar zelfs de perfecte aanvulling betekenen. Hun onderzoeksobject is immers nauw verwant, namelijk de onderliggende structuur, resp. van samenleving en individu. Segal verwoordt de mogelijke ‘kruisbestuiving’ kernachtig:


‘At the risk of some violence to both Freud and Lévi-Strauss, we may suggest that the internal stability of psychodynamics, that balance of opposing forces of the psyche which allows us to function according to a socially accepted standard of healthy, non-neurotic behavior, has some analogy, grosso modo, with the structuralist model of myth’s mediation of polarities in the social order.17


De combinatie van deze twee perspectieven is bijzonder bruikbaar voor onderzoek van de Griekse literatuur en samenleving18 en in het bijzonder voor de observator van het menselijk gedrag bij uitstek, Euripides (cf. infra). Dodds zag dit reeds in 1925 in:


‘It is not suggested that Euripides anticipated the modern psychological theory (which was not his business as an artist) but only that he observed, and utilized for dramatic purposes, some of the facts of behavior which the theory endeavours to explain.19


Het feit dat Euripides’ observaties en de psychoanalyse gekenmerkt worden door een ‘difference of their approach and the identical nature of their material20’ [mijn spatiëring] heeft te maken met het feit dat het onderscheidende kenmerk van een menselijke samenleving voor de Grieken (idealiter) gedefinieerd wordt in termen van aanpassing (eerder dan repressie) van primaire impulsen – i.c. seksualiteit – ‘as the “savagery” of pre-civilized man adapts to the temperate forms required by city and family.21’ In zoverre Euripides’ observaties dus betrekking hebben op de afwijkingen van deze emotionele balans, hebben zij hetzelfde object als de psychoanalyse.


We kunnen besluiten dat de synergie tussen de moderne benaderingen een kwalitatieve meerwaarde biedt tegenover de moralistische puriteinse benaderingen en de (conservatieve) behavioristische, die geen waarheid aannemen buiten de geëxpliciteerde “waarheid van de tekst”.


2.3 Socio-culturele context: de analyse van Euripides Top


‘One characteristic of the great poet is the total fusion of conscious planning with subliminal insight.22


2.3.1 Euripides observator

2.3.1.1 Inleiding – Euripides en de moral shift


“Sophocles beeldt de mens af zoals hij zou moeten zijn, Euripides zoals hij is”. Dat wist men in de oudheid al23. Euripides’ psychologisch realisme was een harde noot om kraken voor het Atheense publiek: er was vaak niet voldoende afstand met de realiteit om het conflict te exterioriseren, buiten de eigen psychische realiteit te houden. Euripides woelt in de duistere wateren van de ziel.


Bij Segal (1970) lezen we dat Euripides met name de problematiek behandelt die in zijn tijd opduikt in verband met de doeltreffendheid van een ethiek die volledig gebaseerd is op externe, sociale sanctionering. Dat dit een centrale thematiek is in de Atheense vijfde eeuw moge duidelijk blijken uit het feit dat de toenmalige filosofie precies dit probleem als onderwerp heeft. De oude externe moraal wordt, grosso modo, aangevallen door (1) de sofisten die menen dat de moraal een subjectief gegeven is, afhankelijk van allerlei externe factoren; door (2) Socrates, die van de moraal een intellectueel concept maakt, in zijn eigen termen: “het goede kennen is het goede doen”, en door (3) observatoren zoals Euripides, die eigenlijk de synthese brengen van de twee eerste opinies. Bij mensen als Euripides komt tot uitdrukking dat er een vaste moraal, een natuurwet (fÚsij) is, die naast (lees: boven) de menselijke wet (nÒmoj) geldig is. Anderzijds gaan ze niet akkoord met Socrates. Ze menen immers dat die hogere moraal niet volledig geïnterioriseerd kàn worden door het zuivere weten, omdat dat laatste een irreële constructie is. Er is namelijk steeds een irrationele pool in de mens die onbeheersbaar blijft. Barnes zegt het zo:

‘This would be to say that each of us is motivated to greater or less extent by irrational forces common to us all and stemming from somewhere beyond the conscious mind.24


Deze veranderende visie op de status van de moraal kan begrepen worden als een paradigm shift – om in Kuhnsiaanse termen te spreken – van shame-culture (externe valorisatie) naar guilt-culture25 (interne valorisatie). Dit blijkt een bijzonder economische en coherente interpretatiesleutel te zijn voor Euripides’ werk in het algemeen, en in het bijzonder voor de HS waarin dit conflict centraal staat. Zowel het conflict op menselijk niveau als het conflict op goddelijk niveau – beide drijfveren van de HS – wordt ermee gevat.


Eigenheid van het Griekse tragische moment is dat tijdens dit overgangsmoment zelfs de centrale zekerheden niet meer bestaan, dat er geen “fout” en “juist” meer bestaat, dat het conflict zich ontwikkelt tussen twee visies die het “juiste” pretenderen te zijn.


‘His characters move in a world of shifting values26’.


2.3.1.2 Het morele conflict op menselijk niveau


‘Virtue does not consist in abstaining from criminal deeds, but in not even willing them.27


Op het menselijk niveau wordt dit morele conflict uitgewerkt aan de hand van de oppositie Phaidra-Hippolutos. We kunnen hier m.i. een wezenlijk verschil zien tussen HK en HS. In de eerste versie, de HK, zien we namelijk dat het conflict zich volledig situeert binnen de context van de shame-culture: de oppositie ontspint zich namelijk tussen een schaamteloze Phaidra die haar verliefdheid rechtstreeks aan Hippolutos bekendmaakt en Hippolutos zelf die uit schaamte bij het aanhoren van haar woorden zijn hoofd bedekt28. Hippolutos belichaamt hier met zijn authentieke schaamte als het ware de adèj29. Het is dus in wezen een conflict tussen “goed” en “slecht”, binnen één cultureel begrippenapparaat30. De HK werd echter negatief onthaald door de Atheners31 en, hoogst uitzonderlijk32, herschreef Euripides zijn stuk.


Dat nieuwe stuk, de hier besproken HS, functioneert met een fundamenteel ander grondpatroon. De oppositie is niet langer schaamte – schaamteloosheid, maar schaamte – schuld (=innerlijke schaamte33). Hierbij wordt bovendien een totale omkering van de initiële positie van Phaidra tot stand gebracht. Waar ze namelijk in de HK de schaamteloosheid verzinnebeeldde, is ze in de HS juist de uitdrukking van het omgekeerde, namelijk de persoon die functioneert binnen een schaamtecultuur34. Deze ommezwaai zal deels te maken gehad hebben met de kritiek die Euripides had moeten slikken omwille van zijn negatief Phaidrabeeld in de HK, maar anderzijds bood een herwerking hem tevens de kans om het conflict te herdefiniëren aan de hand van de nieuwe intellectuele uitdagingen van zijn tijd. Dat nieuwe conflict tussen schaamte- en schuldcultuur zullen we nu trachten te illustreren.


Phaidra is in de HS de uitdrukking van de oude waarden. Zij is vast besloten haar verliefdheid te onderdrukken omwille van haar goede naam en de eer van haar kinderen: het woordveld rond eÙklej vormt het centrale gedeelte van haar argumentatie35. Zij zal sterven, eerder dan dusklej te worden voor haar omgeving. Bij Hippolutos, de verzinnebeelding van de nieuwe visie, zien we net het omgekeerde: hij laat zich niet door externe moraal bepalen, maar heeft de moraal geïnternaliseerd36. Dit denkbeeld is van kapitaal belang voor het begrip van de rest van dit hoofdstuk. Daarom zullen we nu ter illustratie verschillende significante aspecten van de figuur van Hippolutos bekijken met deze interpretatiesleutel.


(1) hij verdrukt zijn seksualiteit in tegenstelling tot Phaidra die haar seksualiteit onderdrukt37. Hij wil niet “schijnen” maar “zijn”.


(2) hij interioriseert de godin Artemis en alles waarvoor zij staat tot een integraal deel van zijn wezen38. Tekenend en centraal in iedere commentaar zijn de verzen 79-81:

Ósoij didaktÕn mhdn, ll/ ™n tÍ fÚsei

tÕ swfronen elhcen ej t pnq/ Ðmîj,

toÚtoij drpesqai, toj kakosi d/oÙ qmij39.


Deze uitspraak is bijzonder vreemd in de Griekse vijfde-eeuws context40. Barrett (ad. loc.) schrijft:


‘Normal 5th-century practice required, certainly, that the man who (…) took part in a sacred ritual should be gnÒj, but this gnea was a purely formal affair observing taboos. Hippolytos’ requirement of moral purity is alien to the ordinary Greek cult until Hellenistic times.’


Hij bestempelt de mensen die de gewone praxis onderhouden als kako en eist eigenlijk dat iedereen die aan Artemis wil offeren zijn eigen (in de maatschappelijke context onredelijke) reinheidsideaal interioriseert [™n tÍ fÚsei,79].


(3) Doordat Hippolutos zich niet laat leiden door cultureel bepaalde externe normering, en zich enkel richt naar datgene waarvan hij denkt dat het aangeboren is, is hij niet meer in staat tot sociaal functioneren. Devereux spreekt over ‘his – for a Greek, almost unforgivable – lack of in-group solidarity, of civic virtue, and citizenship.’ en verder: ‘Though even the simple citizen, not to speak of a royal bastard, can, by offending the gods, bring calamity on his city.41


Besluitend zien we dat Euripides met zijn karakterisering van Hippolutos een primair antwoord heeft gegeven op de sociale evolutie die hij zag. In Hippolutos toont hij een deviatie van de nieuwe visie op moraal, een bezinning, een waarschuwing misschien. Zonder als een reactionair te pleiten voor de oude shame-culture, schetst hij de mogelijke negatieve gevolgen voor de samenleving van deze nieuwe geïndividualiseerde ethiek.


2.3.1.3 Het morele conflict en de consequenties voor de verhouding met de godenwereld

‘Misunderstanding of Euripides’ use of the gods disables criticism.42

Status quaestionis


De rol van de goden is al lang een heikel punt. Een vraag is of Euripides’ werk primair Götterkritik is dan wel of hij gewoon af wil van het simpele antropomorfisme met betrekking tot de goden, zonder ze in se aan te vallen. Een tweede belangrijke vraag is hoe diepgaand de conceptie van de goden beïnvloed wordt door een internalisering van de moraal.


De eerste grote commentatoren43 over tragedie beschouwen de zaak met hun ratio. Bij Pohlenz luidt het:


‘die Götter sind für den Gang der Handlung keineswegs notwendig.44


en Lesky beschouwt:


‘das Auftreten der Aphrodite und das der Artemis als Rahmen der Tragödie.45


We krijgen hier dus goden als een louter technisch procédé, een toegift aan de traditie die een plaats voor hen eiste. Bij uitwerking van die gedachte komen we tot het statement dat er geen verband is tussen de gebeurtenissen op de twee niveaus en dat de twee lijnen zich onafhankelijk van elkaar ontwikkelen. Deze visie, die teruggaat op Lesky46 en overgenomen werd door Conacher47, Herter48 en (zeer recentelijk) door Blomqvist49, is m.i. te actualiseren in het licht van de nieuwe visies. Laten we namelijk het kind niet met het badwater weggooien. Hoewel het sommigen toeschijnt dat de godinnen bij deze commentatoren al te zeer ‘inhoudelijke betekenis’ ontberen, is een bepaald denkbeeld uit het discours vruchtbaar in de latere discussie: de kern van waarheid die in de uitspraken over het ‘godenraamverhaal’ schuilt, is dat enkel de oude antropomorfe visie op de goden heeft afgedaan. Wat leert ons deze nuance? Phaidra wordt weliswaar nog (formeel) gedegradeerd tot een pion van Aphrodite, maar haar gedrag – wat zijzelf aan haar ‘ziekte’ wil doen – toont haar eigen morele persoonlijkheid, waarop Aphrodite geen vat heeft. De mens is niet louter een marionet van de goden. Conacher ziet de meerwaarde hiervan in:


‘the catastrophe arises from the strictly human motivations of the play.50

Ontwikkeling van een visie


Aan deze waardevolle gedachte worden geen verdere conclusies verbonden door de geciteerde auteurs. Misschien komen we tot een nauwkeuriger typering van de goden als we aannemen dat juist het bestaan van de externe moraliserende godenwereld door Euripides in vraag wordt gesteld en dat het onderscheid tussen godenwereld en mensenwereld als zodanig vervaagt of zelfs wordt opgegeven bij de geïnternaliseerde moraal. Men moet dus duidelijk differentiëren tussen fundamentele Götterkritik en de geïnnoveerde rol die de goden toegespeeld krijgen in de nieuwe ethiek. Reeds Lesky (1958) anticipeerde hierop wanneer hij zei dat Artemis en Aphrodite voor Euripides de waarde krijgen van psychische krachten in de mens. Met deze these pareert hij m.i. de critici die aan de godinnen een ‘inhoudelijke betekenis’ willen geven, omdat het juist die inhoudelijke betekenis (goden die dus afhankelijk bestaan van de menselijke psyche) is die bij Euripides in vraag wordt gesteld.


Latere literatoren ontwikkelden op basis van de visie van Lesky dan ook een meer genuanceerde visie op de Euripideïsche godenwereld. Die lijn vinden we reeds in nuce bij Barnes die uitgaat van de constatering dat ‘it seems certain that beneath the anthropomorphic masks the deities represent fundamental conflicting forces which Euripides held to be of vital importance, whether they exist within the human psyche or externalized in the universal nature of things51’ [mijn cursivering].


Met die laatste toevoeging knoopt hij aan bij een tweede visie die ongeveer gelijktijdig ontwikkeld wordt en er de nadruk op legt dat de interiorisering van de goden een geleidelijk proces is geweest. De oude godenvisie brokkelt dan wel af wat betreft haar transcendente component, maar de immanente component van het oude geloof vindt naadloos aansluiting bij de nieuw ontwikkelde visie. Het is geen wonder dat het bewustzijn van de immanente aanwezigheid van de goden (‘the overpowering impulses which seemed at times to force them to behave in ways which later reflection pronounced foreign to their basic attitudes’) en de geïnternaliseerde moraal (‘the inward voice’52) door de Grieken met elkaar werden verbonden. Tot deze nuancering geeft reeds Knox de eerste aanzet. Ook hij ziet dat er een ongelooflijke menselijke vrijheid heerst in de HS:


‘(...) we are struck by their apparent freedom. In no other Greek tragedy do so many people change their minds about so many important matters.53


En toch is er dat kader van de goden die eerst alles voorzien hebben. Knox concludeert dan ook dat dit werk gaat over de illusie van vrijheid die de mens heeft. Er is geen contradictie meer tussen mensen die zelf keuzes maken en de goddelijke beschikking: het eerste is, volgens Knox, een waanbeeld in functie van het tweede.


Knox’ bijdrage ligt hierin dat hij met het opheffen van de contradictie tussen vrije wil en goddelijke beschikking de aanzet heeft gegeven tot de nieuwe gedachte die voor het eerst door Kitto werd verwoord. De godinnen zijn voor hem te genen dele een dramatisch-technisch middel, maar krijgen hun volle inhoudelijke betekenis omdat ze elementaire machten in de natuur (extern) en in onze natuur (intern) zijn. Voor Kitto bestaat er tussen deze twee niveaus geen contradictie, integendeel, deze twee krachten bestaan naast elkaar54. Hij ziet het in termen van ‘outer drama’ en ‘inner drama’: Phaidra wordt inderdaad op deze twee niveaus door Aphrodite gekweld, maar daarin is er geen tegenspraak, want ‘it is the same fact as it appears on a different plane, a pointer to what Euripides means by his Aphrodite55’. Het behoeft geen betoog dat dit een cruciale fase is wat betreft het godsbegrip. Deze internalisering van en identificatie met de godheid zal zich in de volgende eeuwen duidelijk doorzetten56.


Totnogtoe hebben we dus gezien dat het oude godsbegrip (transcendent en immanent) progressief vervangen wordt door een nieuw godsbegrip (immanent en innerlijk). Het blijvende kenmerk ‘immanent’ bewijst dat het hier over een continu proces gaat. Bovendien zien we dat deze evolutie parallel loopt met de morele verschuiving die we op menselijk vlak geconstateerd hebben in de vorige paragraaf, namelijk de evolutie van externe valorisatie (shame) naar interne valorisatie (guilt). Om het te zeggen met Devereux (1985):


‘They (sc. Hippolutos & Phaidra) are the fountain-heads of a culture-historical and religious evolution, in which the scene of the struggle slowly shifts from the outside to the inside. This drama therefore marks a turning point in the history of man’s conception of, and relation with, the divine.57


Rest ons nu binnen dit korte bestek een profiel op te maken van de twee belangrijke godinnen in deze tragedie: Artemis en Aphrodite. In wezen worden de goden door Euripides behandeld als ‘explanations (or as labels) of the inexplicable58’. Of het onbegrijpelijke nu als intern of immanent geconcipieerd wordt maakt in de praktijk niet veel uit, want in de ervaring zijn die gelijk aan elkaar. Wellicht moeten we de strijd die het individu in zichzelf voelt tussen Aphrodite (als label voor de primitieve levenskracht) en Artemis (als label voor het ascetische, de mentale zelfdiscipline en zuiverheid) niet zuiver als een ethisch probleem beschouwen (“mag deze liefde al dan niet?”), maar krijgt dit bij Euripides een ontologisch-religieuze dimensie. Door de analogie op goddelijk (lees: immanent) niveau krijgt het menselijke ethisch conflict een bijzondere diepte. De mens wil zich opgenomen voelen in een groter geheel. En dat is van alle tijden.


2.3.2 Hippolutos outsider – over de sociale implicaties van het extreem individualisme

‘Gebondenheid aan ongebondenheid is de ergste vorm van gebondenheid.’


B. Aafjes

Nu we de observaties van Euripides wat betreft zijn eigen socio-culturele realiteit onder één noemer hebben trachten te brengen, en we vervolgens aan de hand van dat algemeen kader de implicaties op menselijk en goddelijk niveau hebben toegelicht, kunnen we van het generale naar het specifieke overgaan. Deze paragraaf zal, samen met § 2.3.3, het zwaartepunt vormen van dit hoofdstuk: we willen ons hier namelijk buigen over de karakterisering van Hippolutos als personage door Euripides.

2.3.2.1 Hippolutos’ karakter in het licht van zijn verleden


Laten we, vooraleer we ons op de tekstinterpretatie als dusdanig richten, uitgaan van de objectieve maatschappelijke positionering van het type Hippolutos. Hij is een outsider in vele opzichten. Vooreerst zijn afkomst: hij is geboren uit een verkrachting (962). Als dusdanig is hij een bastaardzoon van Theseus en leeft hij in een onzekere positie, zowel juridisch als persoonlijk-emotioneel. Vervolgens is hij bepaald door het feit dat zijn moeder een barbaarse Amazone is, een niet-Griekse59. Deze twee aspecten krijgen alleen maar meer gewicht als we het belang beschouwen dat de Grieken aan erfelijkheid toekennen. Bovendien kunnen we daaraan toevoegen dat hij tijdens zijn hele jeugd een moederfiguur gemist heeft. Deze drie aspecten vormen samen de achtergrond tegen dewelke elke beschouwing over Hippolutos moet geschieden. De mens is immers voor de Grieken een holochronistisch wezen en één moment in het leven is niet los te beschouwen van wat al geweest is én van wat nog gaat komen. In onze inleiding hebben we al gewezen op de bruikbaarheid van de moderne psychoanalytische inzichten voor de interpretatie van de Griekse tragedie, in het bijzonder van Euripides’ drama’s. Ieder die beseft dat inzichten zowel latent als expliciet kunnen bestaan zonder in wezen te verschillen60, kan in het licht van de hierboven genoemde feiten tenminste het vermoeden begrijpen dat uit zo een situatie geen evenwichtige volwassene zal voortkomen61.


Wat is nu de verhouding tussen deze objectieve maatschappelijke positionering en de karakterisering van Hippolutos? Zijn die compatibel in de zin dat ons (onbewust) verwachtingspatroon op basis van de bovenstaande gegevens niet doorbroken wordt? Auteurs die Hippolutos als zedelijke jongeling kenschetsen, menen duidelijk van niet: voor hen kan de opgeruimde knaap – dankzij zijn liefde tot Artemis – zijn verleden overwinnen. Van enige abnormaliteit is geen sprake: de jongeling denkt wegens zijn jeugd gewoon nog niet aan de liefde62. Hun sterkste argument, lijkt me, is het feit dat het stuk in harmonie eindigt met een finale waarin Hippolutos’ adeldom centraal staat: de edele Hippolutos vergeeft in het aanschijn des doods zijn vader63. Het is onze finale betrachting dit argument te weerleggen op het einde van dit hoofdstuk.


Wij menen dat Hippolutos door Euripides als een structurele eenheid is gekarakteriseerd: een prototype dat geen verwachtingspatronen doorbreekt, met een continue ontwikkelingslijn tussen verleden en heden. In deze paragraaf zullen wij stapsgewijs het beeld van Hippolutos nagaan aan de hand van de vraag: ‘welke observeerbare socio-culturele realiteit vormt de basis van deze typering door Euripides?’


2.3.2.2 Hippolutos als sociaal deviant


2.3.2.2.1 Inleiding


Wilamowitz-Moellendorf typeerde Hippolutos als nepafrÒditoj Een betere omschrijving zal men bezwaarlijk vinden: Hippolutos wordt hier m.i. namelijk omschreven vanuit wat hij niet is. En dat is volgens mij ook de boodschap die Euripides wil meegeven: Hippolutos is niet evenwichtig, niet all-round, en zoals Devereux het kernachtig zegt:


‘Hippolytos is one of the few do-nothing (unheroic) heroes (...) The only socially and religiously noteworthy thing Hippolytos ever did was to die. He concedes that he is socially non-functional.64’ [mijn cursivering]


We hebben bij Euripides m.a.w. te maken met een antiheld die logischerwijs op het einde uit de maatschappij verwijderd wordt. Vele auteurs menen dat de figuur van Hippolutos de belichaming is van sociaal onaangepast gedrag. Dat conflict nu – over wat de sociale norm is – komt vooral naar boven in periodes waarin het gangbare normerende stelsel aan discussie onderhevig is. Onnodig te zeggen dat de paradigm shift in de Griekse vijfde eeuw zo een periode bij uitstek is. Als we de karakterisering van Hippolutos in dat licht beschouwen – m.a.w. als we Hippolutos positioneren binnen de maatschappelijke discussie – dan verschijnt hij aan het uiterste van het continuüm als de verzinnebeelding van de absoluut doorgevoerde guilt-culture – om het met een meer gekleurde term te zeggen: de nieuwlichterij. De studie van Mench over het conflict tussen maatschappelijke codes typeert Hippolutos als ‘the youngest of the principals, the representative of a new generation.65


Devereux gaat nog wat verder in deze redenering en ziet de HS als een futurologie. Euripides, die hij een ‘perspicacious clinical observer66’ noemt, observeerde namelijk ‘a nascent type of misfit, originating in times of severe crisis.67’ Hippolutos is geen objectieve representatie van dit type: Euripides gebruikt het als een waarschuwing. Enkele decennia later zou Plato precies dit type idealiseren: de contemplerende mens die het aardse overstijgt en zich als individu ‘naar het Goede richt’. Devereux kan die interessante ‘verschuiving in appreciatie’ als psycholoog plaatsen en verklaart dat vele pathologische gevallen, en dan vooral de ‘narcistic character neurotics’, eigenlijk premature sociale ‘mutanten’ zijn:


‘a quarter of a century later many once self-confessedly ‘sick’ patients would be recognized as ‘group ideals’ and their symptoms viewed as tokens of their ideologically defined ‘health’, as ‘sane’ reactions to a ‘sick society’.68


2.3.2.2.2 Hippolutos als sociaal gevaar – pro en contra


Sinds Dodds de basis legde om de Griekse oudheid te beschouwen aan de hand van antropologische begrippen en de oppositie shame culture – guilt culture introduceerde, is er een groeiende consensus over het transitioneel karakter van de Griekse vijfde eeuw. Daarmee gaat ook een dieper besef gepaard van het conflictkarakter van Griekse tragedies: de grote heroën zijn kleine mensen geworden. De HS wordt dan ook heden ten dage meestal gelezen in die context van sociale spanning. Daarbij wordt meestal aangenomen dat Hippolutos sterft69 omdat zijn houding sociaal (nog) niet aanvaardbaar is – als een zoenoffer aan de Norm. Laten wij dit uitwerken aan de hand van enkele auteurs70, om vervolgens ook de tegenstanders van deze visie aan het woord te laten.


Barnes verduidelijkt het asociale karakter van Hippolutos door een vergelijking te maken met “het collectieve onbewuste” van Jung71. Hippolutos negeert volgens hem volkomen de ‘irrational forces common to us all and stemming from somewhere beyond the conscious mind’ (cf. supra). Hij verdringt die irrationele kant niet alleen bij zichzelf, maar bovendien minacht hij mensen die niet ‘van nature’ aan Artemis gewijd zijn (cf. 2.3.1.2). Barnes schrijft dat ‘Jung would certainly agree with Euripides that (...) to deny them (sc. these forces) and cut oneself off at the roots, so to speak, results in sterility, emotional starvation, the neurotic lack of any contact with humanity which we see portrayed in Hippolytus.72’ [mijn cursivering]. Dit is de meest brede interpretatie van het asociale karakter van een figuur als Hippolutos: een vervreemding van de realiteit van het samenleven.


Mensch vult dit concreter in wanneer hij Hippolutos een absolutist noemt. Hippolutos’ ‘code’ wordt al meteen duidelijk wanneer in de proloog een oude slaaf hem wil waarschuwen tegen een al te grote eenzijdigheid. Via de socratische maieutiek wil de slaaf Hippolutos op het punt krijgen dat hij toegeeft dat menselijke daden moeten geschieden met aandacht voor de reputatie die eraan vast hangt. Maar dat lukt niet. Hippolutos laat zijn daden immers niet beïnvloeden door externe valorisatie. Hij is zich niet bewust van de sociale consequenties van zijn daden, omdat dat voor hem geen beoordelingscriterium is. Mench spreekt dan ook van ‘Hippolytos’ lonely adherence to this inner-directed code.73’ [mijn spatiëring]. De meeste auteurs menen dat het zich verzetten tegen een oude slaaf, een qerpwn, in de Griekse tragedie een indicatie is van th74 en dat een mens die als individu opstaat tegen zijn eigen omgeving – of preciezer: zijn condition humaine – zich tegelijkertijd buiten die omgeving en dus buiten zijn gemeenschap plaatst.


Segal meent dat ‘on both the psychoanalytic and the structuralist reading the hero of the Hippolytos stands outside the mode of life which makes “normal” functioning in society possible.75’ De beschouwingen van het structuralisme kunnen hier inderdaad nog een wezenlijke aanvulling vormen. De totale verwarring in zijn geest blijkt voor structuralisten onder meer uit het feit dat Hippolutos én vegetariër én jager. Die extreme oscillatie duiden de structuralisten als volgt:


‘he is both god and beast, both above and below the human level, sharing a mystical union with the divine on the one hand, but attributes of the carnivorous and hunting beasts on the other. In like manner, his refusal of Aphrodite separates him from human reproductive cycle of birth, maturity, and death and thus places him above the human condition. (…) the beastlike violence with which he reacts to the Nurse’s proposition (…) places him below the human condition.76


Laten we ook even de tegenstanders van deze these aan het woord. Devereux loopt niet hoog op met hun – volgens hem: eenzijdige – methodologie en noemt ze gecontamineerd ‘by metaphysical pretensions and by a trivial sociologism (or culturalism)’. Zij menen dat Hippolutos allerminst sociaal onacceptabel is: hij is naar hun mening een kind van zijn tijd en om hem te begrijpen moeten we de Griekse denkwereld trachten te reconstrueren. Van deze strekking zijn slechts twee auteurs over Hippolutos recent en weerbaar genoeg om hier opgenomen te worden: Kovacs (1987) en Davies (2000). De anderen, o.m. Festugière, zijn al te zeer getekend door christelijke denkbeelden om wetenschappelijke waarde te hebben.


Bij Kovacs luidt het dat wij onze denkbeelden niet zomaar mogen gebruiken om de Griekse wereld wetenschappelijk te benaderen. Ook christelijke contaminatie is bijgevolg uit den boze (woorden als deugd, zedelijkheid, puritanisme hebben een andere connotatie). Enkele niet onbelangrijke bedenkingen van Kovacs:


(1) opscheppen is in de Griekse context niet negatief geladen zoals bij ons. Hippolutos komt dus niet naar voren als verwaand omdat hij over zijn eigen deugd en verdienste praat. Een mogelijk antwoord zou kunnen zijn dat er inderdaad geen Grieks sociaal taboe is om tegenover peers op te scheppen, maar wel om op te scheppen tegen goden (i.c. Aphrodite) en mensen(groepen) die als het ware de wijsheid incarneren (de qerpwn, de gemeenschap).


(2) in de Griekse context ‘there is no inducement to hate or disapprove of a man who chooses to be chaste’. Andere geleerden wijzen er echter op dat maagdelijkheid en kuisheid voor de Grieken vrouwelijke begrippen waren en dat ze bij een man de connotatie hadden van verwijfdheid. De link verwijfdheid – afkeuring is in de Griekse context snel gemaakt (cf. infra).


(3) misogynie is normaal in de Griekse context: de tirade tegen de vrouwen (616- 668) duidt niet op een onderliggende abnormaliteit. De heftigheid van de speech duiden Kovacs’ tegenstanders dan weer als een indicatie van het feit dat Hippolutos hier wordt geconfronteerd met iemand die uitspreekt wat hijzelf heeft verdrukt en dat de confrontatie met zijn verdrukte zelf als een katalysator werkt77.


(4) Hippolutos is een outsider, maar dit ‘links him closely to the divine78’. En nog: ‘Artemis and Hippolytos have ties of mutual loyalty that place them almost on the same level.79’ Hier wordt Kovacs natuurlijk met de realiteit geconfronteerd dat enkel Hippolutos zelf zich zo ziet. Zelfs Artemis zegt niet dat hij met het goddelijke is verbonden. Haar speech tot de zieltogende Hippolutos is ronduit koel: hij zal, nadat ze hem verlaten heeft, gewoon sterven en niet vergoddelijkt worden – ook al was dat een mooie aetiologie voor het Troezeense geloof in de nooit stervende Hippolutos geweest. Er zal enkel een cultus ter zijner nagedachtenis ingesteld worden. Knox, o.a., toont aan hoe Artemis ‘throughout her scene with Hippolytus coldly and insistently disassociates herself from him, so that he bids her farewell with a reproach.80’ Om het belang hiervan te weerleggen doet Kovacs beroep op de verzen 17-19 waar volgens hem Aphrodite – als onafhankelijke bron – toch bevestigt dat Hippolutos met Artemis verbonden is ‘in mutual loyalty’. Dit zou een bijzonder sterk argument zijn voor zijn these – Hippolutos zou uit zijn isolement komen –, ware het niet dat deze verzen ambigu zijn. Bij mijn weten ontkracht geen enkele criticus met zoveel woorden het argument van Kovacs en daarom gaan we er hier op in.


De bewuste verzen zijn:

clwrn d/n/ Ûlhn parqnJ xunën e

kusn taceaij qÁraj ™xaire cqonÒj,

mezw broteaj prospesën Ðmilaj81


Vooral het laatste vers is moeilijk te interpreteren wegens de verschillende betekenissen van prospi/ptw82. Het komt erop aan te beslissen of Hippolutos zich dat recht toe-eigent of het verkrijgt vanwege de godin. De zaak is alleszins niet zo eenduidig als Kovacs het voorstelt. Bovendien pleit het feit dat dit de enige passage is waarin Hippolutos niet door zichzelf met de godheid wordt verbonden niet voor de interpretatie van Kovacs.

De apologie van Kovacs – met Davies als epigoon – is de enige waar men rekening moet mee houden. Toch blijkt wellicht uit het voorgaande reeds voldoende dat zijn betrachting om een alternatieve ‘Reading of the Hippolutos’ met als uitgangsvraag ‘Can we account for it more completely on this view than on the basis of its rivals?83’ gestrand is op een vrij eenvoudige refutatio. De interdisciplinaire mainstream maakt dit tot een achterhoedegevecht met als inzet ten hoogste een methodologische voetnoot.


Het concept van het ‘sociale gevaar’ waar we het totnogtoe over hadden (en waaraan Kovacs geen afbreuk heeft kunnen doen) is preciezer te omschrijven als het doorbreken van (clusters van) sociale taboes. Wij zullen nu gedetailleerd ingaan op dit belangrijk aspect van de karakterisering van Hippolutos.


2.3.2.2.3 Het sociaal taboe – feminisering, mannelijke maagdelijkheid en ascese

Het is niet makkelijk om objectief te praten over cultureel geladen termen – en dit a fortiori als ze betrekking hebben op een andere cultuur.


‘the chitchat about Hippolytos chastity is Orwellian ‘newspeak84’, resembling much modern sexual research in its shortsighted preoccupation with manifest behavior only. Chastity – a psychological concept – concerns physical acts only incidentally.85

Als we over de mannelijkheid van Hippolutos praten, moeten we niet werken met onze concepten, maar moeten we zijn socio-culturele gender mannelijkheid bekijken. Dat mannelijk gender stereotype verschilt natuurlijk van cultuur tot cultuur. Hippolutos is in dat licht zeer bekommerd om zaken die in de Griekse context als vrouwelijk worden beschouwd – hij heeft zich namelijk nooit die mannelijke gendercode eigen gemaakt. Dit wordt meestal geduid in de context van een te sterke moederbinding, waardoor hij zijn vader nooit als leermeester aanvaardde en zich – wellicht onbewust – door zijn gedrag afzette van de viriliteit, die zijn vader Theseus belichaamde86. De normale ontwikkeling loopt van auto-erotiek (Ichlibido) naar allo-erotiek (Objectlibido). In de tussenfase, waarin het kind zijn verlangens richt op de ouder van het andere geslacht, moet er een identificatie met de ouder van het eigen geslacht plaatsvinden (‘identificatie met de agressor’) om een normale ontwikkeling te bestendigen.


‘Een onvolledige oplossing van het Oidipuscomplex87, bv. wanneer de jongen er niet in slaagt om zich met de vader te identificeren, kan resulteren in problemen tijdens het latere leven, zoals (...) een slecht gedefinieerde seksuele identiteit.88


Het is duidelijk dat die identificatie bij Hippolutos geblokkeerd werd door het onbewuste besef dat hijzelf en zijn moeder samen slachtoffer zijn van Theseus89. Hij raakt bijgevolg gefixeerd in een premature fase en compenseert dit door juist deze afwijking als bijzonder positief te beschouwen90 (cf. 2.2.3). Deze afwijking – zijn psychisch verzet tegen zijn vader – uit zich in een vervrouwelijking ten opzichte van de norm. Bij Craik (1998) lezen we dat Euripides dat reeds in zijn woordkeuze met betrekking tot Hippolutos laat blijken. Ze wijst op de beschrijving van zijn lichaam of delen ervan als zacht en blank (passim), Hippolutos’ uitspraak dat hij de – eerder vrouwelijke91pploj draagt (606, 1458) en het feit dat hij ‘aligned with female passivity at an impressionistic level’92 is. Haar besluit is dat Hippolutos fundamenteel androgyn is en een ‘lack of masculinity’93 vertoont. Ook Burian (1999) komt tot dezelfde conclusie wanneer hij Hippolutos gedrag typeert als ‘the blurring of distinctions between male and female.94’ (cf. supra)

Deze vervrouwelijking uit zich inderdaad niet alleen in de woordkeuze, maar ook – en vooral – in de karakterisering van zijn persoonlijkheid, en in bijzonderheid in deze aspecten95:


(1) hij is een jager van Artemis. Dat is een typisch vrouwelijke positie (vb. de Amazones) en hij is de enige mannelijke jager die aan Artemis gewijd is. Bovendien was het jagerschap voor Artemis niet vrijblijvend: het ging steeds gepaard met een abstinentie van seksueel verkeer (behalve, bij de Amazones, voor reproductieve doeleinden). Hippolutos is dus allesbehalve getypeerd als een mannelijke jager (dat type bestaat natuurlijk ook), maar eerder op het patroon van Artemis’ kuise jageressen. Devereux:


‘in Greek eyes Hippolytos’ obsession with Artemis must have seemed prima facie evidence of a lack of (Greek) gender masculinity.96


(2) Hij verliest zijn seksuele eenduidigheid. Vooreerst is zijn naam een matroniem. Hij is letterlijk de ‘zoon van Hippolyte’ – een indicatie van het feit dat hij, althans voor een man, een te grote moederbinding heeft. Bovendien lezen we in de tekst de opmerking van Phaidra, waarbij ze twijfels heeft bij zijn mannelijkheid (351):

Óstij poq/ oátÒj ™sq/, Ð tÁj 'AmazÒnoj97


Die twijfel vloeit voort uit het feit dat Phaidra Hippolutos’ reactie tegen alle vrouwen onbegrijpelijk vindt98: zelfs een gerespecteerd burger werd verwacht een seksueel leven te hebben en beschikbaar te zijn voor een vrouw op wie geen taboe rustte, en dat geldt a fortiori voor een knappe jongeling.


(3) Hippolutos leeft maagdelijk99. Zimmern, in The Greek Commonwealth, zegt ons wat betreft mannen dat:


‘celibacy, always forbidden in Greece by custom and often by specific enactment, was regarded not only as a misfortune but as an impiety.100


Hij wordt bijgetreden door andere auteurs:


‘Hippolytos is the only anti-sexual male in Greek myth. (…) Permanent female virginity was only slightly less un-Greek.101


Niemand in het stuk, behalve Hippolutos en Artemis102 – de beschermster van vrouwelijke maagdelijkheid – keurt Hippolutos’ seksfobie goed. Mannelijke maagdelijkheid is dan ook zeer on-Grieks: het enige geattesteerde geval, een priester van een mysteriecultus die zich permanent van betrekkingen moest onthouden, deed dat ook niet echt spontaan: hij werd door het toedienen van frmakoi impotent gemaakt103. Ook Hippolutos’ vermeend orfisme (953-54, cf. infra) kan moeilijk gebruikt worden om zijn gedrag op te hemelen, omdat we eenvoudigweg niet genoeg weten over deze hermetische groep. Het enige wat we met zekerheid kunnen zeggen is dat Orpheus in de mythe meestal verschijnt als een toegewijde echtgenoot, zeker nooit als typisch kuis.


Er is ook nog een ander aspect van zijn persoonlijkheid dat uitdrukking geeft aan de realiteit dat hij geen seksuele maturiteit kan bereiken. Het verschilt met de vorige aspecten in het feit dat het niet wijst op een vervrouwelijking.


(4) Ascese. Ascese functioneert volgens het do-ut-des principe: door het verzaken aan bepaalde fysische of psychische genoegdoeningen, krijgt het individu cultureel gevaloriseerde krachten. De ascese van Hippolutos wordt echter gekenmerkt door een deviatie: hij verwacht niets tastbaars in ruil – het enige wat hij wil, is dat hij kan zeggen dat hij de meeste kuise onder de mensen is. Het punt is dat hij moeilijk tastbare of cultureel gevalideerde appreciatie kan verwachten voor iets wat in de context helemaal niet lovenswaardig is: onthouding werd gewoon niet verwacht van mannen, tenzij in een religieuze context, en zelfs dan slechts voor periodes van korte duur. Hij doorziet zijn eigen dwangneurose niet, en definieert ze als ‘kuisheid’.

2.3.2.2.4 Het sociaal taboe – narcisme104, isolatie, zelfcultus


‘he is, in essence, a narcissistic character neurotic. That disorder is fairly common in persons who had the type of infancy and childhood105, which the myth of the bastard Hippolytos makes probable. In early childhood such persons were not loved for their own sakes – for what they were – but only for their adult-gratifying performances, for what they obediently did.106


Neurotische narcisten hebben Euripides bijzonder geboeid: Hippolutos is slechts één karakter in een lange rij107. Het type werd blijkbaar door Euripides als actueel ervaren en het is, mede om die reden, niet onbelangrijk deze afwijking – te kaderen in de bredere maatschappelijke beweging tot individualisering – nader te bekijken. Laten we dadelijk de link leggen met de vorige paragraaf, waar we opmerkten dat er bij Hippolutos blijkbaar een kink in de kabel was wat betreft de overgang naar volwassen allo-erotiek. Dit probleem blijft echter niet beperkt tot de omgang met seksualiteit – op een breder plan uit het zich namelijk ook in narcisme, of zoals Smoot het zegt:

‘his inability to love or to interact meaningfully with anyone – on a sexual or a nonsexual basis.108

We hebben dus te doen met twee componenten van eenzelfde psychische afwijking, die resulteert in een isolatiepolitiek: Hippolutos ontwerpt zijn eigen wereld waarin hij dissocieert tot hij het gewenste resultaat heeft, namelijk een wereld die hemzelf weerspiegelt. Concreet: zijn moeder is het slachtoffer geworden van een seksuele agressor. Hij kan dit verleden niet aan – het confronteert hem met zijn afkomst uit wat hij het meest veracht, namelijk een geperverteerde seksualiteit – en tracht het te vergeten. Zo ontkoppelt hij de twee-eenheid moeder-voortplanting en ontwerpt zijn eigen (ideële) moederbeeld dat hij vervolgens ook op Artemis projecteert. De mens schept zijn goden naar zijn behoefte, in dit geval schept de narcist een godin voor hem alleen. Dit isolationisme jaagt iedereen tegen Hippolutos in het harnas: de qerpwn (98 sqq.), Aphrodite (19 sqq.), Phaidra (728) en Theseus. Die laatste vindt de juiste uitdrukking (1080-1): hij noemt het gedrag van zijn zoon een zelfcultus:

pollù ga m©llon sautÕn skhsaj sbein

À toÝj tekÒntaj Ósia dr©n, dkaioj ên109.

Aan deze isolatie zijn paranoïde kantjes. Vooreerst beseft Hippolutos zijn grootheidswaanzin niet: hij geeft de slaaf – tragisch genoeg – dadelijk gelijk wanneer die zegt dat arrogantie laakbaar is (93 sqq.):


Q. misen tÕ semnÕn ka tÕ m p©sin flon

I. Ñrqîj ge: tj d/oÙ semnÕj cqeinÕj brotîn110;

Hierover zegt Devereux: ‘a grandiosity so blind and so offensively expressed is – with the possible exception of Salmoneus – without parallel in Greek literature.111


Ten tweede is zijn ivoren toren van deugdelijkheid exhibitionistisch: hij schreeuwt als het ware naar beneden hoe goed hij wel is. Dit blijkt niet alleen uit de vele passages waar hij zich roemt, maar zeker ook uit onthullende vers 1367 waar hij als het ware zijn exhibitionisme verraadt door een slip of the tongue:


mÒcqouj d/ llwj tÁj eÙsebaj ej nqrèpouj ™pÒnhsa112

Dat exhibitionisme, die a)/skhsij die op bevestiging uit is, ontkracht de these dat Hippolutos nog te jong is en gewoon nog niet aan seksualiteit denkt – als zou hij zijn seksualiteit niet onderdrukken, maar er zich gewoon nog niet bewust van zijn.


Besluitend kunnen we stellen dat Euripides bij de karakterisering van Hippolutos een maatschappelijke outsider voor ogen heeft gehad. De coherentie van bewuste en onbewuste elementen in de tekst wijst op het feit dat zo een type geen literair hersenspinsel is, maar een op waarneming gebaseerde realiteit. Euripides had een scherp observatievermogen voor maatschappelijke evolutie en een helder psychologisch inzicht en wist die twee te combineren op het scherp van de snede van het maatschappelijk conflict. Hij karakteriseert Hippolutos consequent als iemand die op het punt staat volledig te breken met de maatschappelijke realiteit, muren rond zijn eigen wereldje optrekt en als enige overblijft in zijn spiegelpaleis.


2.3.3 Hippolutos – waarschuwing voor de jeugd


Nu we een beeld geschetst hebben van Hippolutos als een kind van zijn tijd, een literaire creatie die een sociale realiteit reflecteert, kunnen we nagaan in hoeverre daaraan door Euripides morele implicaties werden verbonden. Is de Hippolutos enkel een statement, of gaat het verder? Vele auteurs denken inderdaad dat deze tragedie een ‘les’ bevat voor de Athener en voor de jeugdige Athener in het bijzonder.

2.3.3.1 Waarschuwing voor jonge mannen


Reeds in het eerste hoofdstuk – waar we de Hippolutosmythe kaderden in de ruimere context van het pothifarmotief – gingen we in op de sociale functie van dit verhaal. Daarbij verwezen we naar auteurs als Gerard en Burian die ons het liminale karakter van het motief duidelijk maakten: een jongeling moet in staat zijn een nieuwe realiteit in zijn leven te integreren en wie dat niet kan, gaat ten onder aan zichzelf. Aldus vormde het motief een aanzet voor de jongere om zich bewust af te zetten tegen zijn vroegere modus vivendi en expliciet te kiezen voor het integrale volwassen leven. Als we dit naar de Griekse context vertalen, dan zien we dat een jongeman uit zijn passieve seksualiteit (de e)rw/menoj–fase113) moet treden om tot een mannelijke en actieve e)rasth/j te verworden. Hierin slaagt Hippolutos duidelijk niet: hij blijft steken in een vroegere levensfase. In zijn sublimatie114 van Artemis tot een onbereikbaar vrouwelijk ideaalbeeld vindt hij een manier om de omgang met vrouwen ‘van vlees en bloed’ te kunnen vermijden. Craik (1998) toonde op basis van de tekst overtuigend aan dat deze seksuele inversie door Euripides ten volle doorvoeld werd: de sublimatie aan de ene kant staat in verband met een compensatie aan de andere kant. Met andere woorden, daar waar Hippolutos Artemis verheft, verlangt hij ook naar ‘eenwording’ met haar. Dat Euripides deze psychische twee-eenheid (sublimatie-compensatie) volkomen aanvoelde, besluit Craik op basis van haar analyse van de seksuele connotaties en metaforiek115 in Hippolutos’ discours:


‘the young Hippolytos who fails to mature, to marry, and to take his place in society is presented in language which resonates with suggestions of the sexuality he denies.116


Het punt hier is dat Euripides aan deze seksuele inversie een bewust of onbewust moreel oordeel vast hangt, een soort les. Hij verbindt – intuïtief wellicht – het type ‘Hippolutos’ met negatieve verwijfdheid. Wij moeten hierbij bijzonder opletten, want verwijfdheid en homofilie zijn, in tegenstelling tot in onze traditie, in de Griekse context niet per definitie negatief. Passieve homoseksualiteit kàn, en is zelfs gangbaar117, tot op het moment dat de jongen man wordt – dan wordt de overstap naar heteroseksualiteit (eventueel met een bijkomende functie als e)rasth/j) verwacht118. Wat niet kan, echter, is een man die op volwassen leeftijd vrouwelijk-passief is en niet domineert. Hippolutos wordt door Euripides bij die laatste soort mensen ingedeeld, niet alleen door zijn woorden en daden, maar ook door de manier waarop de dichter hem beschrijft: canqo/n te ka/ra119 (1343), met de vrouwelijke pploj, enzovoort. De waarschuwing zelf wordt het duidelijkst op het einde van het stuk: daar wordt een hele metaforiek opgebouwd waarin Hippolutos (paardrijden heeft homo-erotische connotaties) aangevallen en overwonnen wordt door de viriele stier van de zee: hij tracht zijn paarden te leiden naar ta\ malqaka\120\ gai/aj, maar wordt overmeesterd door een aanzwellende (a)noidh=sa/n121) golf van schuim (a)fro\n122):

‘With tumescence, erection, gasping and foaming the monstrous wave ejaculates a bull, symbol of aggressive virility.123


Hierna verliest hij de controle over zijn paarden die ‘razen’ (margw=sai fre/naj124). De poging van Hippolutos om een status quo te houden, wordt dus stapsgewijs tenietgedaan, tot hijzelf uiteindelijk deze houding zal moeten opgeven:


‘a virginal character meets a virile force and is destroyed in imagery of consummation.125


In het aftasten van de grenzen van het sociale taboe van het onmannelijke is de HS uiteindelijk een waarschuwing: Hippolutos’ wereld kan niet standhouden.


2.3.3.2 Waarschuwing voor jonge vrouwen


De waarschuwing die we vinden voor meisjes is minder uitgewerkt. Een preliminaire bedenking hierbij is van louter praktische aard: meisjes behoorden namelijk niet tot de doelgroep van het drama. Euripides heeft deze component dus wat op de achtergrond geplaatst en slechts op één plaats in de HS verwijst hij expliciet naar de (door het publiek) gekende Hippolutoscultus in Troezen waar meisjes aan de h(/rwj offerden. Artemis belooft nl. op het einde van het stuk aan Hippolutos de grootste eer te bewijzen door deze cultus in te stellen:


tima\j megi/staj e)n po/lei Troizhni/a? … dw/sw (1424-5)


Deze aetiologie is voor de burgers-toeschouwers interessant: de Griek hield van identificatie met het verleden en wou fenomenen en instellingen uit zijn eigen leefwereld terugvoeren op een ver verleden. In de cultus waaraan met dit vers gerefereerd wordt vinden we nog de oude waarschuwing van de mythe (voor meisjes!) terug: Hippolutos leeft de beslissing van de maagden die op trouwen staan voor126. Dàt zijn de timai\ megi/stai die Artemis hem schenkt127. Doordat in de mythe Hippolutos’ zuivere toewijding aan Artemis geen stand houdt, en zijn credo – to\ swfronei=n... e)j ta\ pa/nq§ o(mw=j128 overwonnen wordt, is de mythe een les voor de aanstaande bruid:


‘she had to get over her feelings of chastity towards the violation of her own body, and to accept the violation of that body. The story of the destruction of a (…) young man because he refused to submit to the demands of Aphrodite would be of considerable help in this process.129


Bovendien draagt het feit dat hier een man gestraft wordt voor zijn negatie van de Liefde ertoe bij dat de jonge vrouw eventuele vijandelijke gevoelens tegenover het mannelijke makkelijker zal kunnen overwinnen door een identificatie met Hippolutos.


Besluit


Euripides speelt met zijn HS in op wat hij observeert in zijn leefwereld. Aan deze analyse koppelt hij ook een waardeoordeel – bewust of onbewust130. Hij laat een Hippolutos zien die zich buiten zijn eigen maatschappelijke Umwelt plaatst en daaraan ten onder gaat. Daarom ook kan men de HS lezen als een waarschuwing, een les in de aurea mediocritas: de sociale extremen, Phaidra en Hippolutos, kunnen zich niet handhaven. Daarentegen leeft Theseus – in Grieks opzicht een model131 – voort, nadat hij door zijn zoon gezuiverd is van schuld. Dat is de Grundriß, als het ware de maatschappelijke onderbouw waarop een groter conflict gemodelleerd wordt – een analoog conflict dat zich niet intermenselijk ontplooit, maar waarin de mens zijn positie tot zijn ruimste Umwelt zoekt: de hele werkelijkheid. In dat conflict zullen de goden vanzelfsprekend een prominente rol spelen. Wij behandelen dit meest fundamentele conflict aan het einde van dit hoofdstuk.







2.4 Typering van Hippolutos in de tekst Top


Vooraleer wij de stap kunnen maken van de analyse van dit maatschappelijk conflict naar de analyse van de religieus-ontologische betekenis van de HS – zoals wij ons dat tot doel hebben gesteld bij de inleiding op de betekenis van de godenwereld – moeten wij eerst ingaan op de typering van Hippolutos. Het is immers onmogelijk een genuanceerde interpretatie te geven van Hippolutos’ conflict, als niet vooraf uitgeklaard is hoe dat conflict aan ons wordt voorgesteld. De vraag is er één die thuishoort binnen een narratologische beschouwing: hoe ziet Hippolutos zichzelf, en vooral: hoe zien anderen hem. De spanning tussen die twee opponente focalisaties132 van Hippolutos is een belangrijke indicator van de aard van onderhavig conflict.

2.4.1 Focalisatie van Hippolutos door de goden


Hippolutos wordt in twee hoofdpassages door godinnen gefocaliseerd: in de proloog door Aphrodite, aan het einde van de plot door Artemis. Een focalisatie door de goden heeft een andere modaliteit dan een focalisatie door mensen: de alwetendheid van de goden doet hun uitspraken aanleunen bij wat in de narratologie een auctoriële vertelsituatie wordt genoemd – een situatie waarin een omnisciens het verhaal becommentarieert, zonder er op dat moment deel van uit te maken. Zo krijgen we voor de toeschouwer een voortdurende spanning met personele vertelsituaties en verslagen in de eerste persoon133, omdat de kennis van de personages slechts partieel is in vergelijking met wat de toeschouwer aan het begin leerde bij de auctoriële vertelsituatie, ‘une sorte de goulot d’information qui n’en laisse passer que ce qu’autorise sa situation.134


De focalisaties van Hippolutos door andere personages en door zichzelf worden dus allemaal via de toetssteen van de focalisatie door de godin bij de toeschouwer opgenomen. Tragische spanning ontstaat hier bij elke niet-auctoriële focalisatie, hetzij een tegengestelde (vb. Hippolutos over zichzelf), hetzij een onvolledige (vb. Theseus). Alleen personele focalisaties die aansluiten bij de auctoriële zorgen niet voor een tragische discrepantie (vb. qerpwn).


Wij zullen op de focalisatie door de goden het uitgebreidst ingaan omdat dit in onze these aan het eind van het hoofdstuk een belangrijke plaats zal innemen.


In het begin van het stuk krijgen we dadelijk een uitgesproken focalisatie door Aphrodite, de vijandin van Hippolutos bij uitstek. Wij maken hier kennis met een )Amazo/noj to/koj [10] – een onwettige zoon – die als enige inwoner van Troezen de macht van Aphrodite ontkent [mo/noj, 12]. Wat Aphrodite vraagt blijft niet beperkt tot lippendienst, ze verwacht dat hij participeert in de levensdomeinen die onder haar gezag vallen [yau/ei ga/mwn, 14]. Verder zegt ze dat hij in de mening verblijft [h(gou/menoj, 16] dat Artemis de grootste onder de goden is. Hij jaagt samen met haar [parqe/n% cunw\n135, 17]. Significant hierbij is dat de godin uitdrukkelijk zegt dat niet de verering voor Artemis de oorzaak van haar wrok is [tou/toisi me/n nun ou) fqo/nw, 20], maar het onrecht dat hij háár heeft aangedaan [a(\ d§ei)j e)/m§ h(ma/rthke, timwrh/somai, 21]. De godin verdwijnt wanneer ze Hippolutos met zijn schare ziet aankomen. De woorden van Aphrodite zijn nog niet koud, of ze worden al bevestigd: Hippolutos komt net terug van zijn karakteristieke activiteit – de jacht. De hymne aan Artemis die door de jonge jagers wordt gezongen contrasteert echter in haar frisheid en puurheid met de voorafgaande negatieve rede van Aphrodite. We krijgen dus dadelijk in de proloog een juxtapositie van de twee polen in het conflict. Het feit nu dat er een goddelijke beschouwing voorafgegaan is aan alle menselijke handelingen plaatst deze laatste – net zoals de menselijke uitspraken – in een wrang perspectief van schijnonafhankelijkheid: alles ontwikkelt sowieso in de richting van de goddelijke beschikking. Bovendien lijkt de straf van Aphrodite rechtvaardig: ze straft Hippolutos wegens zijn uitdrukkelijke weigering haar te eren, en niet wegens rancune over de eer die Artemis te beurt valt [20-21]136.


Dat Hippolutos door Aphrodite negatief wordt weergegeven is begrijpelijk, maar verwachten we niet het tegengestelde – een hartstochtelijke verdediging – van de kant van Artemis? Wanneer Hippolutos zieltogend binnengedragen wordt in het paleis (1342) komt Artemis Theseus en Hippolutos de verklaring van de rampspoed geven. Onze dea ex machina is echter koel tegenover haar beschermeling. Ze creëert door haar woorden afstand tussen haar en Hippolutos. Er is helemaal geen sprake van ‘mutual loyalty’ of ‘almost on the same level’137: Artemis begint met te zeggen dat ze zijn dood zal wreken door een beschermeling van Aphrodite aan te pakken, waarmee ze eigenlijk zegt dat ze zich om zijn dood op zich niet echt druk maakt – wat belangrijk is, is dat haar eigen eer zonder smet blijft en dat ze zich kan wreken [1416-22]. Vervolgens belooft ze een cultus in te stellen in Troezen, en ze beschrijft hoe hem eer zal worden gebracht. Ook dit is koel: de traditie van de vergoddelijkte en onsterfelijke Hippolutos was algemeen bekend – en toch wordt er over vergoddelijking met geen woord gerept! [1423-30]. Vervolgens komen twee aanmaningen van godswege: één tot Theseus om zijn kind te omarmen en één tot Hippolutos om zijn vader te vergeven. Haar laatste woorden tot Hippolutos zijn er geen van bezorgdheid of diepe affectie, integendeel, de godin wil blijkbaar zo snel mogelijk van het hele menselijke gebeuren verlost zijn, als was haar bezoek aan Hippolutos voor haar niet meer dan een verplichte acte de présence:


kai\ xai=r§:e)moi\ ga\r ou) qe/mij fqitou\j o(ra=n

ou)d§ o)/mma xrai/nein qanasi/moisin e)kpnoai=j:

o(rw= de/ s§h)/dh tou=de plhsi/on kakou=138


Doorheen de hele epifanie prijst ze Hippolutos dan wel met woorden139 – hoe rein en zuiver hij steeds was –, haar daden zijn niet overeenkomstig. Van Artemis – die ook al tijdens het stuk niet van zich liet horen – leren we dat Hippolutos voor haar niet meer is dan een dienaar, een mens van menselijk formaat. Zoals we in de commentaar van Halleran lezen140 moet dit voor het publiek een duidelijke reminiscentie – en meer bepaald een correctie – ingehouden hebben bij vers 19 waar de omgang die Hippolutos meent te hebben met de godin mei/zw brotei/aj... o(mili/aj genoemd wordt (cf. supra). Het antwoord van Hippolutos bij het besef dat hij Artemis niet zo nauw aan het hart ligt als hij altijd dacht is dan ook veelbetekenend:


makra\n de\ lei/peij r(a?di/wj o(mili/an141


Dit is duidelijk een realis en geen wenszin! Het is zeker geen heilswens voor Artemis142 – ook al is het wellicht overdreven dit te zien als een vijandelijk verwijt. Toch duidt het vers ontegensprekelijk op het gemak waarmee de godin vertrekt en wijst het nog eens op het contrast tussen god en mens.


Ook al hebben ze gans andere belangen, toch houden beide godinnen er dus fundamenteel dezelfde mening op na over Hippolutos143: hij is een speelbal in hun handen, niet meer of minder dan ieder ander mens144. Ook de passage 1328-30 wijst ons op het feit dat de fout vanuit goddelijk perspectief (Aphrodite én Artemis) bij Hippolutos ligt en dat het individu Hippolutos voor Artemis niet van primair belang is: Artemis zegt hier dat de wet van Zeus de goden verbiedt tegen elkaars belangen in te streven als de rechten van een godheid geschaad zijn. Terwijl Artemis iets verder expliciet zegt dat Hippolutos Aphrodite inderdaad onrecht heeft gedaan [th\n de\ sh\n a(marti/an, 1334], voelt zijzelf zich niet in haar rechten geschaad door Aphrodites vergelding tegen Hippolutos als persoon – het feit dat ze niet tussenbeide kwam om haar eigen rechten te doen gelden bewijst dit. Wat haar echt bezig houdt is de schande die het gebeuren haar brengt onder de goden.


Als we bij oppervlakkige lectuur nog zouden kunnen menen dat het conflict tussen de twee godinnen rond de persoon van Hippolutos draait, wordt dit onmogelijk bij een nauwkeuriger analyse. We kunnen hier spreken van één goddelijke (auctoriële) focalisator die wat zich op aarde afspeelt vanuit een geünificeerd bovenmenselijk standpunt beschouwt. Vanuit dat perspectief is Hippolutos iemand die door het lint gaat, die de a(marti/a in zich draagt, zonder zich daarvan bewust te zijn [to\ mh\ ei)de/nai, 1335].

2.4.2 Focalisatie van Hippolutos door de anderen

Vele aspecten hiervan zijn reeds doorheen de verhandeling aan bod gekomen. Kern van de zaak is dat Hippolutos met zijn moraal volledig geïsoleerd is: doorheen het hele stuk keurt niemand zijn handelswijze goed voordat de katastrofh/ hem overkomt: eerst dan zal Artemis hem nobel verklaren, eerst dan zal de boodschapper zijn onschuld bevestigen – eerst na zijn dood zal hij door het koor geprezen worden. Dat in deze lof helemaal geen tegenspraak schuilt met de voorgaande isolatie, maar als het ware de bekroning is van de hele tragedie, zullen we later zien.


Hier beperken we ons tot de bespreking van de meest relevante scènes, ter illustratie van voorgaande stelling.


De eerste scène is significant. In de confrontatie met de qerpwn komt Hippolutos naar voren als iemand die zichzelf helemaal niet kent. Hij keurt alles goed wat de slaaf goedkeurt (luisterbereidheid bij goede raad, respect voor de goden...) en verwerpt wat de slaaf verwerpt (arrogantie, eigengereidheid...), maar hij heeft niet door dat de slaaf het over hem heeft. Het gnw=qi seauto/n is hem niet bekend en dat maakt hem tot iemand die de pedalen verliest. Betekenisvol is ook het gebed van de qerpwn waarin hij de goden vraagt Hippolutos te sparen en als argument zijn jonge leeftijd inroept.


Een tweede typering (208-sqq.) vinden we indirect wanneer Phaidra aan haar kamenier zegt wat ze wil zonder over Hippolutos zelf maar met een woord te reppen – ze beschrijft de jacht die ze wil meemaken. In dit ideaalbeeld maakt ze duidelijk hoe ze zich Hippolutos’ leven voorstelt: een wild leven in de natuur. Velen interpreteren de jacht als een metafoor:


‘Phaidra sublimates her desire for Hippolytos and transfers it to other objects (…) her expressed desires symbolically represent the sexual act itself.145


Na zijn weigering zal ze – zoals we reeds besproken hebben – twijfelen aan zijn mannelijkheid (351).


De meest uitgebreide typering echter krijgen we van Theseus in de a)gw/n van het derde epeisodion. Ook dit is, vanzelfsprekend, een negatieve typering. Bij de vraag naar de betrouwbaarheid van deze woorden moeten we met twee zaken rekening houden. Enerzijds spreekt Theseus in een woedeuitbarsting en kunnen we vermoeden dat dit zijn typering van Hippolutos subjectiever zal maken, anderzijds kent hij zijn zoon door en door146 en zal hij enkel pregnante verwijten maken. Overigens komen bijna alle verwijten overeen met reeds vroeger verwoorde afkeuringen. We krijgen hier wellicht een beeld van Hippolutos dat een grond van waarheid bevat, als we althans rekening houden met het feit dat er misschien hier en daar iets met teveel nadruk geponeerd wordt en dat Theseus bepaalde dingen nog niet juist kan inschatten: de godin heeft hem nog niet vertelt hoe de vork aan de steel zit. In deze a)gw/n maakt Theseus twee soorten verwijten aan Hippolutos147. De algemene verwijten – die hij zegt aan de mensheid te richten, maar die natuurlijk op Hippolutos slaan – zijn:

(a) men kan idioten zonder common sense [oi)=sin ou)k e)/nesti nou=j, 920] niet leren hoe ze sociaal moeten functioneren (cf. qerpwn-scene en de tirade tegen vrouwen)


(b) het is spijtig dat er geen speciaal soort stem [fwna\j, 928] bestaat dat bedriegers verraadt. Dit is een indirecte (en onterechte) beschuldiging van hypocrisie aan het adres van Hippolutos.


De specifieke verwijten van Theseus zijn deze:


(c) su\ sw/frwn kai\ kakw=n a)kh/ratoj;148 Door de claims van Hippolutos hier sarcastisch in vraag te stellen, echoot Theseus de waarschuwingen die Hippolutos al heel het stuk door kreeg. Halleran: ‘Theseus attacks the basic aspects of Hippolutos’ self-identity.149


(d) h)/dh nun au)/xei kai\ di§a)yu/xou bora=j

si/toij kaph/leu§, )Orfe/a t§ a)/nakt§ e)/xwn

ba/kxeue pollw=n gramma/twn timw=n kapnou/j150.


Deze passage was voor vele commentatoren een harde noot om kraken. De meningen willen nogal eens uiteen lopen, maar tegenwoordig wordt meestal aangenomen dat Hippolutos hier wellicht niet echt als een Orfist wordt bestempeld151, maar dat het hier om een gewone vergelijking gaat. In de ogen van het Atheense publiek zijn de Orfisten wellicht niet meer dan een groep marginale asceten en mystici. Als Theseus zijn zoon een orfist noemt, betekent dat zoveel als: ‘jij hebt alle eigenschappen om een orfist (in de betekenis die de Atheense burger daaraan gaf) te worden.152’ Twee zaken dienen hier nog even aangehaald. (a) Het verwijt dat de jager Hippolutos geen vlees zou eten, is paradoxaal – daarover is iedereen het eens. De interpretatie echter verschilt: als dit een echt verwijt is, kan men het met de structuralisten lezen als een bewijs van extreme bipolariteit in Hippolutos’ wezen. Als het verwijt daarentegen gelezen wordt binnen een vergelijking zoals hierboven wordt voorgesteld, dan drukt Theseus hier met zijn vergelijking krachtig zijn afschuw uit voor de hypocrisie van Hippolutos. We lezen dan het onderhuids verwijt: ‘net zoals je zedig lijkt, maar vrouwen verkracht, zo ook lijk je jager, maar eet je geen vlees.’ (b) Al even opvallend is het verwijt dat Hippolutos een boekenwurm zou zijn – hij die niets liever doet dan in de natuur te vertoeven. Ook dit kunnen we niet anders lezen dan als een verwijt van hypocrisie. Over dit vermeend orfisme besluiten we met Barrett (ad loc.):


‘the general impression is of a blend of mysticism and magic which is utterly alien to the Hippolytos portrayed in this play.’


Verder komt er ook een expliciet verwijt van (e) hypocrisie (955 sqq.), maar dit is onterecht. Theseus verwijt hem (f) een losbandigheid die hem op het zelfde niveau plaatst als vrouwen, bij wie die eigenschap immers aangeboren is [gunaici\ d§ e)mpe/fuken, 967]. Hij is ook (g) een bedrieger (1038): de brief van Phaidra verantwoordt deze beschuldiging. Theseus verwijt hem ook zijn (h) arrogantie tijdens het ‘proces’ (1039) en beschrijft hem als een (i) verleider van vrouwen (1068-9) en (j) een egocentrist zonder de nodige eerbied voor zijn ouders. Enkele beschuldigingen uit dit rijtje zijn te wijten aan het feit dat Theseus nog niet op de hoogte is van de ware toedracht, maar andere rijken verder.


Men zou kunnen zeggen dat de verwijten van Theseus uit onwetendheid geuit worden. Maar zo eenvoudig is dat bij Euripides niet. De verwijten die hij Theseus in de mond legt zijn betekenisvol en niet gratuit. Dat blijkt misschien nog het meest uit het stilzwijgen van Hippolutos na deze verwijten:


‘Hippolytos is silent because he is psychologically – though not behaviorally – guilty as charged and (irrational) psychological guilt arouses, by definition, more anxiety than does real guilt.153


Hippolutos heeft de moed niet de waarheid te vertellen aan zijn vader. In een soort defensieve rigiditeit klamp hij zich vast aan zijn eed – zijn reden daarbij is niét dat de eed zo belangrijk is, maar dat zijn vader hem toch niet zou geloofd hebben (1062). Misschien is de waarheid wel dat hij hier voor de keuze staat te sterven of zichzelf bloot te geven, samen met zijn irreële wereldje waarmee hij Phaidra de dood heeft ingedreven. Hij kiest voor het eerste – Barnes spreekt van een ‘self-inflicted martyrdom154’ –, waar een normaal mens de waarheid zou vertellen:


‘His silence is psychologically a suicidal manoeuvre and this fits the interpretation that the ‘real’ taraxippos155 is not the bull from the sea but Hippolytos’ own self-destructiveness.156


Met de beschouwing van de focalisaties door anderen sluiten we eigenlijk een homogeen deel van dit hoofdstuk af: tot nu toe hebben we voornamelijk bekeken hoe Hippolutos gezien wordt, en wel op twee niveau’s: (1) hoe Euripides zijn personage Hippolutos ziet en (2) hoe Hippolutos in het verhaal door andere personages gefocaliseerd wordt. Graag grijpen we nu terug naar onze interpretatiesleutel shame culture – guilt culture, zoals die werd aangewend om de observatie van Euripides te vatten (‘de socio-culturele context’). Hippolutos, die we daar omschreven als het paradigma van een zich ontwikkelende guilt culture, wordt inderdaad ook zo gefocaliseerd door de personages in de tekst. Voor de beide godinnen draagt hij fundamenteel de schuld in zich, en ook in de qerpwn-scène blijkt hij schuldig: enkel een gebed van de slaaf-leraar kan misschien de goden nog afhouden van terechte strafmaatregelen. Tenslotte is ook de zojuist besproken uitgebreide typering door Theseus een krachtige affirmatie in die richting. Hippolutos heeft, wellicht op een onbewust niveau, besef van de immense schuld die op zijn schouders rust – hij overtrad de grenzen van het menselijke en dreef Phaidra zo tot waanzin. In die context herinneren we ons de uitspraak van Phaidra waarbij ze deze onmenselijkheid beschreef: ‘wie hij ook is, de zoon van een Amazone...’. Het is dan ook geen wonder dat, tot aan de catastrofe, geen van de personages hem steunt in zijn eigengereidheid. Als dusdanig krijgen we binnen het stuk een merkwaardige interactie tussen de focalisaties van Hippolutos door de goden en die door de andere personages. Hoewel de goddelijke focalisaties, zoals gezegd, van een andere orde van grootte zijn, worden zij versterkt door de focalisaties van menselijke personages (buiten Hippolutos) omdat er eensgezindheid is rond de status van Hippolutos. Zijn isolatie is compleet tot aan de catastrofe. Die bijzondere dialectiek – die universaliteit van de typering van Hippolutos – wordt extra in de verf gezet door het feit dat de mensen over andere zaken de bal meestal misslaan en helemaal geen affiniteit blijken te hebben met de visie van de goden.


2.4.3 Hippolutos’ zelftypering in woord, daad en gedachte


Het is nu zaak hiertegenover de zelftypering van Hippolutos te plaatsen. Het gedrag van Hippolutos is misschien best te beschouwen aan de hand van de binaire oppositie natuur – cultuur. Het behoeft op dit punt geen betoog meer dat het vluchten in de wilde natuur (lees: Artemis) duidelijk maakt dat Hippolutos niet kan aarden binnen een gemeenschap van – in zijn waardesysteem – bevlekte mensen. Hippolutos’ onmogelijkheid tot sociaal denken – ontwikkeld in samenhang met zijn narcisme – leiden wij af uit de eenheid die we constateren in de situaties waarin Hippolutos met andere personages omgaat. Daarnaast moeten we constateren dat ook in de (beschrijvingen van157) natuursituaties een eenheid te bespeuren valt.


2.4.3.1 Hippolutos in de cultuur

Wat betreft de qerpwn-scène en de verdediging tegen de aanklacht nemen we genoegen met wat reeds hoger over deze scènes is gezegd. Enkel de houding van Hippolutos in de tirade werd nog niet eerder besproken.


de tirade tegen vrouwen

Het labiele evenwicht dat Hippolutos tracht te handhaven, wordt door Phaidra’s bekentenis helemaal overhoop gehaald158. Zijn dissociatie moeder – voortplanting valt in duigen en dat confronteert hem met de pijnlijke werkelijkheid dat zijn moeder werd verkracht. Winnington-Ingram (1960) las de tirade nog als een reactie tegen de inbreuk op de ‘closed circle159’, maar de heftigheid en de intolerantie die uit de tirade spreken, hebben reeds vroeg duidelijk gemaakt dat de bekentenis van de min slechts een katalysator was, die alles in Hippolutos losmaakte. Schmitt:


‘Die Verwerflichkeit dieses Ansinnens ist nicht die Ursache für das Unmäßige in Hippolytos’ Haßrede160


Hij begint met een radicale wens tot een ontkoppeling van de twee-eenheid vrouw – geboorte: mocht het mannen toch maar mogelijk zijn kinderen in een tempel te kopen (618-9). Dit is natuurlijk nog een stapje verder dan de parthenogenese, maar het is in dezelfde richting. Vervolgens beledigt hij de vrouwen in het algemeen en ‘his diatribe culminates in words suggestive of orgasmic release161’. Op het einde van de speech162, wanneer hij zijn vrouwenhaat rechtvaardigt, krijgen we een driedubbele herhaling van a)ei/ – een bevestiging van de these van Schmitt.


Met Davies (2000) willen we ook even de aandacht vestigen op de retorische opbouw van de rede: van het generale naar het specifieke – een typisch klassiek procédé. Bovendien is de kracht van een generalisering niet te onderschatten: het is retorisch effectiever iemand als type dan als individu aan te vallen. Aldus, zo besluit Davies, is de generalisering op zich geen argument om te spreken van een ‘morbidly skewed world-view163’. Dat klopt, maar zoals hij zelf aangeeft sluit een retorische benadering een psychologische niet uit.


Als we nu de drie cultuurfasen naast elkaar leggen, wordt Hippolutos’ onmogelijkheid tot normale relaties pijnlijk duidelijk: de waarschuwing van de qerpwn begreep hij niet, zijn tirade is een overtrokken reactie en na de beschuldiging doet hij er het zwijgen toe, in plaats van zich te verdedigen tegen de – althans op het bewuste niveau – onjuiste beschuldiging.



2.4.3.2 Hippolutos in de natuur

de leimw/n-scène

Wanneer Hippolutos voor het eerst opkomt, zien we hem samen met zijn jachtmakkers opkomen, terwijl ze hymnes voor Artemis zingen. Vervolgens offert hij aan Artemis een krans van bloemen e)c a)khra/tou leimw=noj. Over deze passage is reeds enorm veel literatuur verschenen164. De traditionele visie dat achter dit schijnbaar lieflijk tafereel niets moet gezocht worden, heeft voor de meeste moderne auteurs afgedaan. Laten we de setting van naderbij bekijken. Weidetaferelen worden normaal met Aphrodite geassocieerd, niet met Artemis – herinneren we ons de memorabele Dio\j a)pa/th in de Ilias (zang XIV). Er zijn echter twee tegenvoorbeelden geattesteerd, waarin de locus amoenus geen connotaties van liefdesnest heeft, maar de plaats van is ongerepte jeugd165. Toch is op te merken dat in beide aangehaalde gevallen de locus amoenus een bij uitstek vrouwelijke topos is: een plaats die exclusief voor jonge meisjes voorbehouden is. Het feit dat een jongeling bloemen gaat plukken zal voor de toeschouwer op zijn minst merkwaardig zijn geweest. Cairns (1997) zegt over het merkwaardige weidetafereel: ‘the incongruity thus created serves to underline the tensions inherent in Hippolutos’ rejection of sex and his worship of Artemis.166


Dat is de context waarin we het weidetafereel kunnen beschouwen. Als we nu even de tekst zelf onder ogen nemen, zien we een opvallende eenheid van metaforiek. De leimw/n is een gangbare metafoor voor de vrouwelijke genitaliën167. In de beschrijving noemt hij ze a)kh/ratoj en nog niet door si/dhroj omgeploegd. Beide woorden hebben seksuele connotaties168 (vlg. ‘deflower’). Daarna lezen we dat alleen een me/lissa over de weide vliegt. ‘Bij’ was de titel van de priesteres van Artemis, en niet zonder reden: er werd geloofd dat de bij zich voortplantte zonder copulatie en dus het meest maagdelijke beestje was169. Op die wijze is de gedachte aan parthenogenese – de ultieme dissociatie van moeder en seksualiteit170 – niet ver weg meer171. Bovendien zal die wens expliciet geuit worden in de tirade tegen de vrouwen (618-sqq.)172. Vervolgens lezen we hoe )Aidw/j de tuin bevloeit [khpeu/ei, 78] met rivierdauw [potami/aisi dro/soij, 78]. De kh=poj is eens te meer een seksueel geconnoteerd woord en hier mag Aidos – zo ziet Hippolutos zichzelf – de taak volbrengen. Velen lezen hierin dan ook een onderbewuste wens tot betrekkingen met zijn moeder-ideaal Artemis, vanuit zijn onverwerkt oedipuscomplex. In vers 81 zegt hij dat hij als enige in dat tuintje mag plukken (dre/pesqai) en dat exclusivisme lezen we ook 84-5.


‘There are good reasons why Hippolytos never attained this maturity. The bastard’s bruised Ego needs rehabilitation by a ‘superior’; the neglected child hungers to become the ‘elect’ of a diety.173

Het belangrijkste vers is wellicht het laatste: te/loj de\ ka/myaim§ w(/sper h)rca/mhn bi/ou174. Sommigen lezen dit als een ultieme wens om terug naar de moeder te gaan, anderen leggen dan weer de nadruk op de onmenselijke koppigheid van Hippolutos om iets te veranderen of de angst om iets nieuws toe te laten.


De jacht

We zien Hippolutos vaak als jager. Eén scène hebben we al aangehaald: het delirium van Phaedra waarin ze haar min bekent dat ze met Hippolutos op jacht wil. We krijgen echter ook veel directe aanduidingen. Hippolutos komt voor het eerst op met zijn jachtvrienden, en na de lering door de qerpwn gaan de jagers aan tafel (108-13), waar het wild gegeten wordt in een typische machosfeer; daarna wil hij met zijn paarden gaan rijden: terpno\n e)k kunagi/aj tra/peza plh/rhj (...) o(/pwj a\)n a(/rmasi zeu/caj u(/po bora=j koresqei\j175. Ook bij zijn tweede performance vlucht hij uit de stad de natuur in [e)k do/mwn, 659], nadat hij van de voedster Phaidra’s wens vernomen heeft. Hierbij geeft hij nog de sarcastische opmerking dat hij wel zal terugkomen wanneer ze Theseus in de ogen zullen moeten kijken (659-sqq.). Ook na zijn derde verschijning op het toneel vlucht hij de natuur in – meer bepaald gaat hij dan naar het strand (cf infra).



Wat betekent nu het jachtgebeuren? Geldt het beeld dat wij in de psychologische literatuur van ‘rasechte’ jagers krijgen176 ook voor Hippolutos? De fervente jacht – zo blijkt uit die verslagen – is vaak een manier om een eigen onmacht te verwerken177. Auteurs178 zien het jagen van Hippolutos als een manier om met zijn agressor – Theseus – om te gaan. Het doden van wilde dieren heeft dan ook een agressieve oedipale betekenis, zoals we die expliciet uitgedrukt vinden in 1042-4. Tijdens de a)gw/n zegt Hippolutos:


e)kteina/ toi/ s§a)\n kou) fugai=j e)zhmi/oun,

ei)/per gunaiko\j h)ci/ouj e)mh=j qigei=n179.

Het is eenvoudig uit te maken welke vrouw Hippolutos hier bedoelt. Devereux suggereert dan ook te vertalen met ‘moeder’, met de commentaar ‘for anyone able to feel the reality of oedipal son-father rivalries, no further evidence is needed.180


De kust

Op het einde wordt Hippolutos door zijn vader verbannen uit de polis en wordt hij de wildernis ingedreven – waar hij thuishoort. Op dit crisismoment wordt het conflict in Hippolutos op de spits gedreven, ‘the two sides fly apart181’. Niet langer voelt hij de druk zich te handhaven in een gemeenschap, hij geeft zich volledig aan zichzelf op een liminaal punt: de scheiding tussen land (vaste grond) en zee (wilde natuur). Segal:

‘In both the psychoanalytic and the structuralist reading the disaster occurs when the situation exceeds the limits which society has set up as the norms of basic human reality and identity.182




Besluit


De drie fasen waarin we Hippolutos in zijn omgang met de natuur hebben beschouwd – weide, jacht, en kust – vormen een merkwaardige eenheid. Zijn onmogelijke functioneren binnen de polis tracht hij op te lossen in de natuur – waar een irreële wereld kan opgebouwd worden. In die irreële wereld voelt hij niet zo sterk zijn faling aan om zich te positioneren in de gemeenschap van volwassenen. Na elke confrontatie met andere mensen moet hij in de natuur vluchten, en die natuur wordt m.i. steeds heftiger naarmate de spanning binnen de polis stijgt. Laten we kort de natuurscènes beschouwen in hun interactie met hun respectieve pendanten in de polis:


a. voorzichtige waarschuwing door de qerpwn (minieme druk op wereldbeeld)

a’. weidetafereel bij offer van bloemen aan Artemis (affirmatie van wereldbeeld)


b. bekendmaking van Phaidra’s wens (grotere druk op wereldbeeld, i.c. vrouwbeeld)

b’. vluchten in het woud en de jacht (dit is een plaats bij uitstek voor mannelijke rites de passage, maar de transitie mislukt)


c. confrontatie met zijn vader (wereldbeeld ontploft)

c’. vluchten naar de kust (point of no return is bereikt en het oude systeem ontploft)


2.5 These Top


Nu komen we op het punt dat we voor het eerst kunnen kijken naar wat er gebeurt nadat Hippolutos het ongeluk heeft gehad. Op dit moment kantelt het hele gebeuren: dit is in de meest letterlijke betekenis van het woord een katastrofh/. Het eerste wat er gebeurt is de melding van het ongeluk door de boodschapper. Hij zal als vriend van Hippolutos als eerste personage de jongeling prijzen (1249-54). Vervolgens verschijnt ook Artemis als dea ex machina ten tonele en ook zij zal hem loven. We hebben de relativiteit van die lof al bekeken, maar al bij al heeft haar lof toch meer gewicht dan die van de (subjectieve) boodschapper. Ook het koor sluit zich vervolgens aan bij de lof (1342-6). Is dit een rehabilitatie omdat Hippolutos stervende is183? Als wij naar de laatste woorden van het stuk kijken, geloven wij van niet. Het stuk eindigt met de doorvoelde woorden van Theseus184:

w)= klei/n§ )Aqhnw=n Palla/doj q§o(ri/smata,

oi(/ou sterh/sesq§ a)ndro/j. w)/ tlh/mwn e)gw/ :

w(j polla/, Ku/pri, sw=n kakw=n memnh/somai185.

Wat betreft de gebeurtenissen na de katastrofh/, sluiten wij ons aan bij Kovacs: ‘to see irony here is desperate.186’ Dit laat ons toe om onze visie op de HS duidelijk te maken. Wij zien in de HS twee bewegingen, die nauw in verband staan met de thematiek van het werk. Enerzijds is er de beweging die plaatsvindt tussen het verschijnen van Aphrodite en het verschijnen van Artemis. Binnen dit deel ontwikkelt zich de plot volledig; m.a.w. wanneer Artemis verschijnt, is de wraak van Aphrodite voltrokken. Binnen deze beweging zien wij een Hippolutos die schippert tussen deze twee krachten – zoals we de godinnen aan het begin van dit hoofdstuk getypeerd hebben. Met de (gewelddadige) oplossing van dit conflict wordt duidelijk gemaakt dat dit individu de krachten in zich niet kan beheersen en eraan ten onder gaat. Bij de oplossing verlaten de goddelijke machten echter het toneel.

Met deze oplossing en het vertrek van de goden wordt de mens volledig op zichzelf teruggeworpen – het tijdperk van de a)th/ is voorbij. Met de ramp gaan de ogen open. Geen meer accurate omschrijving kan men geven dan Segal:


‘the conflict between external and inward purity is now transcended.187


Met de ramp verliest de sleutel shame culture – guilt culture alle validiteit. In de dood vinden mensen elkaar terug: Hippolutos vergeeft zijn vader (1449), Theseus beweent zijn zoon. Hippolutos vergeeft niet omdat de godin het hem zo gebood, maar bereikt een diepere piëteit dan dewelke hij ooit claimde te hebben: wanneer Theseus klaagt


w)/moi freno\j sh=j eu)sebou=j te ka)gaqh=j188,


dan spreekt hij niet over Hippolutos’ vroeger leven van eenzijdige dienst aan Artemis189, maar over de diepere eu)se/beia die Hippolutos slechts vond in het aanschijn des doods. Dat geldt al evenzeer voor de puurheid van Hippolutos die gestaag groeit doorheen het stuk: van het ijle gebruik van het woord (11) over de louter seksuele reinheid (102, 654, 1003) en de rituele reinheid (138) wordt het woord a(gno/j in de finale de innerlijk-morele, legale én religieuze reinheid, die alleen hij aan Theseus kan schenken (1448). Het is alweer Segal die de juiste woorden vindt:


‘Like ‘piety’, ‘purity’ too undergoes change and broadening of meaning as the play proceeds.190


Hippolutos’ duidelijk idealen uit het begin bleken niet correct (of beter: volledig) en zijn weigering ze aan te passen – de obstinate verdringing – veroorzaakte zijn rampspoed. Reeds Dodds (1925) zei dat ‘the ruin of Hippolytos is due to repressed impulse under the guise of virtue’191. Doorheen het stuk werd zijn houding progressief aan meer aanvallen blootgesteld, tot uiteindelijk het systeem barstte.


Na de ramp nu worden zijn vroegere idealen ‘beclouded by just those complexities which he had excluded.192’ Hij overwint de eenzijdigheid van zijn vroegere leven, en dit duidt op een oplossing van het neurotisch conflict193. Eerst in zijn doodsstrijd – een tafereel dat maar zelden op het Griekse toneel wordt gebracht – wordt Hippolutos een volledig mens. Daarom is deze post-katastrofh/ scène van kapitaal belang: het is een krachtige onafhankelijkheidsverklaring van de mens – de mens die, wanneer hij alleen op zichzelf terugvalt, de kracht heeft te beminnen en te vergeven. Die vergiffenis is iets wat alleen de mens vergund is, want een god moet zich wreken. Zo kan, tegen een achtergrond van een onbegrijpelijk grote kracht die ons beheerst, de broze menselijke waardigheid toch gedefinieerd en gewaardeerd worden. Dàt is het antwoord van een mens op een altijd aanwezige kracht die niet opereert volgens het menselijk begrip van ‘moraal’ en ‘lijden’, dàt is het antwoord van de mens op zijn tragisch-zijn, dat is de ware over-levingsstrategie. Met Kovacs:

‘Like the end of the Iliad, this expresses perfectly the tragic sense of life.194




Votiefreliëf aan Artemis








1 We beschouwen de stasima in dit overzicht van de intrige bij de respectievelijke voorafgaande epeisodia.

2 Significant detail: de leimw/n is een topos voor de beschrijving van het vrouwelijke geslachtsdeel.


3 Devereux (1985:7): ‘Moreover, one of my main principles is that no strictly univocal (‘objective’) vision of a major work of art is possible, for ‘art’ is not an object op perception but one of intertwined, multiple patterns of meaning.’

4 Dit zijn criteria die gelden voor elke literatuurwetenschap. Voor een moderne visie op mogelijke methodes voor de beschouwing van de Griekse mythe: Edmunds (1990)

5 Festugière (1954:13)

6 Kovacs (1987:36)

7 Kovacs (1987:37)

8 Festugière (1954:10-18); Winnington-Ingram (1960:173) ‘Hippolutos in the perfection of his harmonious life’; Dimock (1977:244) ‘He is the embodiment not just of sexual chastity, but of chastity towards all things alike, and he leads a life of perfect beauty’; Kovacs (1987: 36-37)

9 Dit in tegenstelling tot de auto- en homo-erotiek die de (mannelijke) jeugdfase kenmerkten.

10 De term is van Vernant. cf. supra.

11 Caldwell (1990:344)

12 Deze opinie gaat al terug op de magister ipse. Freud zag mythes immers als de ‘dromen van de jonge mensheid’. zie: Freud S., Creatieve schrijvers en dagdromen, 1908

13 Er kan, e.g., een vergelijking getrokken worden met de kindervraag: “waar komen de baby’s vandaan?”. Dit is niet enkel een vraag naar kennis (intellectueel), maar is tevens nauw betrokken met de eigen positionering (emotioneel).

14 Segal (1978: 129)

15 Zie: hoofdstuk I

16 Basiswerken: Barthes R., Introduction à l’analyse structurale des récits, in : Communications, 8 (1966) 1-27, Greimas A., Sémantique structurale, Paris, 1966, en meer specifiek voor de hier te behandelden aspecten : Lévi-Strauss C., Anthropologie structurale, Paris, 1973.

17 Segal (1978:133)

18 Voor een beschouwing op deze vruchtbare synergie: pschoanalysis and structuralism , Caldwell (1990:366-86)

19 Dodds (1925:102)

20 Rankin (1974:72)

21 Segal (1978:133)

22 Devereux (1985:32)

23 Aristoteles, Poetica, 1460b. 33-34

24 Barnes (1960:80)

25 Dodds, The Milan Greeks and the Irrational, 1951

26 Barnes (1960:71)

27 Segal (1993:17)

28 Het belang van deze oppositie blijkt uit de titel van het stuk: de kalupto/menoj, hij die zich verbergt.

29 Gerard (1993:7) ‘the Greek word for this concern for social approval is aidôs, a concept which was heavily loaded with positive connotations until the fifth century BC, as was convincingly demonstrated by C.E von Erffa.’ [mijn spatiëring]. Zie voor een diachrone semantische studie: Von Erffa C., Aidôs und verwandte Begriffe in ihrer Entwichlung von Homer bis Demokrit, in: Philologus, Supplementsblatt 30 (1937). LSJ: I. as a moral feeling 1. reverence, awe, respect, shame, self-respect, sense of honour, sobriety, moderation 2. regard for others, respect, reverence II. that which causes shame or respect 1. shame, scandal 2.= ta\ ai)doi=a 3.dignity, majesty.

30 Davies (2000:56). “Euripides may well have wished to replace the original conflict of two characters, one good and one bad, with a more refined, interesting and tragic conflict of two characters both good (though not perfect). Di/kh cumba/llei di/kv, to apply the words of Aischylus’ Orestes in ‘Choephori’.”

31 Zoals supra reeds vermeld, omdat zij als vrouw van Theseus – de stichter van Athene – een symbool was voor de Atheners.

32 Barrett (1964: 13). Het is inderdaad de enige keer dat een herwerking van dezelfde verhaalstof geattesteerd wordt bij de Griekse tragici.

33 Gerard (1993:17sqq.)

34 Zie reeds van Lennep D., Euripides poihth\j sofo/j, Amsterdam, (1935:80) ‘Zij wenscht niets liever dan de voorstellingen van haar phantasie te verwerkelijken onder vermijding van een schandaal.’

35 Zie voor het belang van het concept: Winnington-Ingram (1960:179sqq.) en Blomqvist (1982:401)

36 Dit is slechts het basispatroon dat later verfijnd wordt.

37 Devereux (1985:131)

38 de speech bij het kransoffer aan Artemis (v. 73-87)

39 over de ‘bevoegdheid’ om bloemen te plukken voor Artemis’ krans:

“zij die de deugd in alles bezitten,

aangeboren, zonder leermeester,

zij mogen bloemen plukken, [sc. in Artemis’ leimw/n]

de slechte mensen niet.”

40 Voor een uitgebreide bespreking van het problematische karakter van Hippolutos’ morele standaarden: Segal, Shame and Purity in Euripides’ Hippolytos, 1970 [zie bibliografie]

41 Devereux (1985:62)

42 Kitto, Form and Meaning in Drama, London (1971:76)

43 Pohlenz en Lesky zijn slechts de meest recente spreekbuizen van een traditie die begon met Wilamowitz-Möllendorf, Winnington-Ingram en Herter

44 Pohlenz (1954²:273)

45 Lesky A., Die Tragische Dichtung der Hellenen, Göttingen (1972³:323)

46 Lesky A., Psychologie bei Euripides, in: Euripide, Genève (1958:134-6)

47 Conacher D., Euripidian Drama: Myth, Theme and Structure, London (1967:28sqq.)

48 Herter (1971:55)

49 Blomqvist (2000:404)

50 Conacher (1967:28)

51 Barnes (1960:78)

52 Barnes (1960:79)

53 Knox (1952:5)

54 Kitto (1950:204). Hij omschrijft Aphrodite als “not a member of the Pantheon of whom Euripides disapproves, but a potentially disastrous element in our nature” of nog: “she is not a ‘goddess’ who torments us for her sport.”

55 Kitto (1950:204)

56 Standaardwerk wat betreft deze evolutie in de Griekse wereld: Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, II. Die hellenistische und römische Zeit, München 19884

57 Devereux (1985:132)

58 Devereux (1985:133)

59 Natuurlijk bepaalt hem dat niet direct, maar indirect omdat zijn omgeving hem als dusdanig concipieert. Alles wat hij doet wordt in dat licht door zijn omgeving beschouwd en dat heeft onvermijdelijk invloed op zijn zelfbeeld.

60 Vgl. H. Ebbinghaus, Grundzüge der Psychologie (1897) ‘Psychologie heeft een lang verleden, maar slechts een korte geschiedenis.’

61 Voor alle duidelijkheid: hiermee weze enkel gezegd dat Euripides door het analyseren van mensen tot latente inzichten kwam die wij sinds een eeuw in hun expliciete vorm kennen – een zelfde object, een verschillende methode, een verschillende graad van bewustzijn.

62 Festugière (1954:11)

63 Zo o.m. Kovacs (1987:71)

64 Devereux (1985:92)

65 Mench (1976:76)

66 Devereux (1985:17)

67 l.c.

68 Devereux (1985:18) Daar dichters blijkbaar een bijzonder gave hebben om deze onderhuidse spanningen aan te voelen, pleit Devereux voor meer aandacht voor futurologische analyse bij sociaal onderzoek van grote literaire werken.

69 Natuurlijk sterft ook Phaidra. Zij is (immers) de belichaming van de extreme shame culture. Ook die staat onder zware druk en staat op het punt om vervangen te worden. De enige protagonist die blijft leven is Theseus: verscheurd blijft de gematigde man – in de zin dat hij geen positie kiest in deze Kulturkrieg –achter.

70 Wij laten de grote commentator Barrett links liggen omdat hij door zijn anachronistische woordkeuze – ergens terecht – de kritiek van de ‘culturalisten’ over zich heen heeft gekregen: hij zegt (comm. 79-81) namelijk dat ‘This intense and intolerant young man has built into his cult of the virgin Artemis a strange and exclusive puritanism (!) of his own which the audience will have found excessive and unnatural.’ Ondanks deze methodologische opmerkingen – die misschien oppervlakkiger zijn dan ze lijken – staat alleszins vast dat de grootste commentator van het stuk tot op heden, Barrett, Hippolutos beschouwt als een sociaal deviant type.

71 Zoals Barnes zelf zegt, hoeven we de Jungiaanse interpretatie nog niet te volgen om te zien dat Euripides de mens typeert als hebbende (a) een rationele kant en (b) een irrationele kant. Ook zonder Jung besluit hij dat er bij Hippolutos geen evenwicht is tussen die twee.

72 Barnes (1960:80)

73 Mench (1976:82)

74 Kovacs (1987:36) beweert net het tegenovergestelde: ‘Yet what the servant says is not necessarily the viewpoint we are being asked to adopt. It is true that the pattern of the headstrong and foolish king rejecting advice from his wise underling is a common one, especially in Herodotus. But there is another pattern in which the hero rejects prudential advice from a sensible underling because he is a hero and cares for some things more than prudence. In that case, the underling’s objections serve to throw into relief the hero’s choice and in some measure to show its rightness.’

75 Segal (1978:134)

76 Segal (1978:134)

77 Schmitt (1977:22), Segal (1978:137)

78 Kovacs (1987:36)

79 Kovacs (1987:37) cf. supra

80 Knox (1952:30)

81 ‘Steeds is hij samen met de maagd in het groene woud,

en met z’n snelle honden doodt hij het wild van de aarde,

terwijl hij (a) aanspraak maakt op (b) deel heeft aan een omgang

<met de godin> die bovenmenselijk is.

De Loeb-vertaling met ‘companionship too high for man’ is onmogelijk (wegens de genitief van het tweede lid van de vergelijking) tenzij men –zoals Porson – conjectureert tot o(mili/an [niet zo in Loeb]

82 LSJ: I.1. fall upon, strike against 2. fall upon, attach, assault 3. run to 4. fall upon, embrace, join the party of, fasten on 5. fall in with, meet with, encounter II. of things (…)

83 Kovacs (1987:31)

84 Orwell G., 1984, New York, 1949

85 Devereux (1985:3)

86 Smoot (1976:42) ‘Without a male model because of the absence and insuitability of the natural father, Theseus’

87 Barnes (1960:93) ‘Hippolytus’ behavior with regard to Phaedra as with women in general follows the familiar pattern of the Oedipus complex’

88 Roediger et al., Psychologie – een inleiding, Gent (2001²: 584)

89 Smoot (1976:41-2)

90 Cf. een persoon die ter compensatie van een aangevoelde onreinheid een symptomatische reflex tot het wassen van de handen gaat ontwikkelen.

91 LSJ (w.b. pploj als kledij): 1. upper garment or mantle in one piece, worn by women; 2. less freq. of a man’s robe, esp. of long Persian dresses.

92 Craik (1998:35)

93 Craik (1998:35-6)

94 Easterling (1999:203)

95 We baseren ons in hoofdzaak op Devereux (1985) die een systematisch overzicht biedt.

96 Devereux (1985:21)

97 ‘Die daar – wie hij ook is, de zoon van de Amazone’

Zowel Kamerbeek als Méridier menen dat dit slaat op de sexuele identiteit van Hippolutos. Barrett (ad loc.) daarentegen gelooft dat Phaidra gewoon zijn naam niet wil uitspreken.

98 Natuurlijk is Phaidra ook in haar eigenwaarde gekrenkt, maar dat is niet de hoofdreden voor deze uitspraak.

99 Voor sommige auteurs hoort dit al meer bij de niet-feminiserende karaktertrekken van Hippolutos, omdat ook vrouwelijke maagdelijkheid een marginaal gegeven was in de Griekse context. Wij behandelen het toch bij de feminiserende aspecten omdat de link met Artemis – godin van de vrouwelijke maagdelijkheid – belangrijk is: de combinatie van Artemis en maagdelijkheid moet voor de Grieken een vrouwelijke connotatie gehad hebben.

100 Zimmern A., The Greek Commonwealth, New York (1961:74)

101 Devereux (1985:90)

102 Dit wordt later sterk genuanceerd. Zie 2.4.2

103 Devereux (1985:91)

104 zie vooral: Smoot, Hippolytus as Narcissus: an amplification [zie bibliografie]

105 Miller A., Das drama des begabten Kindes, Frankfurt am Main, 1979

106 Devereux (1985:14)

107 Pentheus (cf. Segal, 1978), Ion (net zoals Hippolutos een verworpen bastaard), de egoïstische Admetos, Medea in haar eigengereide momenten en de suïcidale Elektra worden allen gekarakteriseerd door de periodieke uitbarsting van (gewoon zelfdestructief) narcisme.

108 Smoot (1976:42)

109 ‘Je bent veel meer onderlegd in zelfaanbidding

dan dat je je ouders de gerechtvaardigde eerbied betuigt.’

110 Q. ‘De trots haten en ook de eigengereidheid.’

(I. ‘Inderdaad, want welke trotse sterveling is niet hatelijk?’

111 Devereux (1985:116)

112 ‘Tevergeefs heb ik de inspanningen geleden, die ik mij getrooste

<in mijn verering van Artemis en> voor ’t aanschijn der mensen.’

eu)sebei/a is de eerbied voor de goden en dit aspect is er ook zeker onder te begrijpen.

113 Die fase plaatst hem op het hiërarchisch niveau van een ‘per definitie’ passieve vrouw

114 i.e. zijn ‘eigen’ Artemis, alsof de godin hem alleen toebehoorde (vgl. de reeds besproken leimw/n–scène). Maar finaal blijkt zij géén Mater Dolorosa!

115 Enkele significante voorbeelden: de leimw/n–scene en de kh=poj-metaforiek – waar de ongeploegde akker het voorwerp van lof uitmaakt – ‘are metaforically applied to the female body in a sexual sense’ (p. 36), de tirade tegen de vrouwen staat bol van seksueel geconnoteerde termen: ei)/somai gegeume/noj (633), e)mplhsqh/somai (664), e)pembai/nein (668)

116 Craik (1998:30)

117 Dover (1974)

118 Interessant voor deze discussie zijn: Greenson R., On Homosexuality and Gender Identity, in: International Journal of Psycho-Analysis 45 (1964) 217-19 en Devereux G., Greek Pseudo-Homosexuality, in: Symbolae Osloenses 42 (1967) 69-92

119 ‘blond van haar’

Haartooi heeft normaal betrekking op vrouwen; een man die zo omschreven wordt, Menelaos, is dan ook niet meteen de dapperste der mannen (Od. 15.133).

120 ‘de zachte grond’ (1226-7)

Hier in oppositie met de ruwe rotsen. Heeft woord heeft vaak de connotatie van zacht, onmannelijk, i.h.b. homoseksueel.

121 ‘aanzwellend’ (1210)

a)noidei=n wordt vaak gebruikt voor het zwellen van het lichaam ‘in both technical and general writing’

122 ‘schuim’ (1210)

Het wordt duidelijk gelinkt met sperma (= procreatieve seksualiteit); a)frei=n beschrijft in het Corpus Hippocraticum de aanmaak van sperma.

123 Craik (1998:40)

124 ‘razend in hun zinnen’ (1230)

Het adjectief ma/rgoj betekent wellust, losbandigheid. De paarden worden dus eerst ‘aangetast’.

125 Craik (1998:40)

126 Voor het belang van de Hippolutosmythe bij de psychologische voorbereiding van meisjes op het huwelijk: zie Reckford K., Phaeton, Hippolytus, Aphrodite, TAPhA 103 (1972), 414-16

127 Segal (1978:139)

128 ‘chastity towards all things alike’ (80) [vertaling: Grene]

129 Dimock (1977:241)

130 Sommigen spreken over ‘skilfully’, anderen leggen meer nadruk op de Einfühlung van Euripides; de waarheid ligt ongetwijfeld ergens in het midden.

131 Als bewerker van de Atheense sunoikismo/j. Hij symboliseert het eerste stadium van de menselijke beschaving (het doden van monsters, het vestigen en handhaven van de eerste wetten)

132 De narratologische beschouwingen zullen ons van dienst zijn bij de typering. Zie : Genette G., Nouveau Discours du récit, Paris, 1983 en Bal M., Narratologie, Paris, 1977

133 Terminologie van De Jong: (a) auctoriële vertelsituatie: simple narrator-text; (b) verslagen in de eerste persoon: complex narrator-text; (c) personele vertelsituatie: character-text.

134 Genette (1983:49)

135 sunei=nai gunaiki/ is de geijkte uitdrukking om seksuele omgang te beschrijven. Wilamowitz zag dit als een insinuatie, Barrett (ad loc.) beschouwt dit als een ‘contemptuous stressing of Hippolytos’ unnatural ascetism.’

136 Schmitt (1977:19)

137 Kovacs (1987:37)

138 ‘Vaarwel nu; het is mij immers niet vergund stervenden te aanschouwen

of mijn ogen te bezoedelen door te zien hoe een mens zijn laatste adem uitblaast

en ik zie dat gij reeds dicht bij ’t einde zijt.’ (1437-9)

139 in vers 1332-3 noemt ze Hippolutos ‘a)/ndra pa/ntwn fi/ltaton brotw=n e)moi\’. Dit lijkt op het eerste zicht in tegenspraak met de koele houding, maar we moeten nuanceren: in het vorige vers zegt ze namelijk dat ze niet wil dat haar lieveling sterft omdat dat voor haar een schande betekent: ei)j to/d§ ai)sxu/nhj. Er zijn nog enkele plaatsen aan te halen waar schijnbare affectie veel weg heeft van een pose.

140 Halleran (1995:267)

141 ‘U valt het afscheid na een lange vriendschap licht.’

142 De Waele (1948:79) ‘het afscheid zij u licht na lange vriendschap’

143 Dit geldt vanzelfsprekend ook voor Phaidra

144 deze gedachte wordt extreem verwoord in v. 1334-5

145 Halleran (1995:168)

146 Méridier, Euripide, vol 2, Budé, Paris (1956²:20)

147 Devereux (1985:78)

148 ‘En jij bent rein en door geen kwaad beroerd?’ (948)

149 Halleran (1995:230)

150 ‘Roem nu maar jezelf en maak door je maal zonder vlees

maar goede sier met je eten, jij, met je meester Orpheus,

raas erop los en aanbid de walm van veel duistere geschriften.’ (953b-4)

151 Standaardwerken: Linforth I., The Arts of Orpheus, 1941; Guthrie W., Orpheus and Greek Religion, 1952

152 Er bestaat een hypothese dat het orfisme seksuele abstinentie predikte. Dit standpunt wordt verdedigd door Fehrle E., Die kultische Keuschheit im Altertum, R.V.V. vi, 1910. Door de grote onzekerheid hebben latere auteurs over het orfisme het raadzaam geacht hierover geen uitgesproken standpunt in te nemen. Guthrie meldt enkel dat er ‘misogyne elementen’ in het orfisme zaten (1952:49). De kennis over het orfisme is hier te onzeker.

153 Devereux (1985:83)

154 Barnes (1960:95)

155 ‘paardenverschrikker’

156 Devereux (1985:84)

157 We zien Hippolutos nooit effectief in de natuur – er is immers eenheid van plaats – maar we krijgen wel enkele beschrijvingen: de weide, de jachtsfeer, de fatale rit aan de zee.

158 Segal (1978:137)

159 Winnington-Ingram (1960:187)

160 Schmitt (1977:22)

161 Craik (1998:34) Het gaat hier over de passage 663-8 waar een snelle opeenvolging van seksueel geladen begrippen gevonden wordt: th=j sh=j de\ to/lmhj ei)/somai gegeume/noj, 663; e)mplhsqh/somai gunai=kaj, 664-5; tai=sd§ e)pembai/nein, 668.

162 Het zij vermeld dat Barrett (ad loc.) de verzen 664-8 neigt te wantrouwen, en liever 662 als einde van de tirade ziet. Er zijn echter geen bewijzen voor interpolatie en Barrett beroept zich dan ook enkel op Valckenaer (1768) die schreef: ‘ad odium, quo mulieres prosequebatur, significandum nihil versus addunt sequentes, qui mihi saltem hoc in loco valde frigidi videntur.’

163 Davies (2000:63)

164 Recent verscheen volledig aan deze passage gewijd: Cairns D., The meadow of Artemis and the character of th Euripidean Hippolytus, QUCC 57 (1997) 51-75. Cairns komt tot dezelfde conclusie als eerder Barrett (ad loc.) en Bremer, The Meadow of Love and two passages in Euripides’ Hippolytus, Mnemosyne 28 (1975) 268-sqq. Deze auteurs vertolken de hier verdedigde these, net als Rankin (1974), Segal (1978) en Devereux (1985). Tegenstanders vinden we in Festugière (1954), Kovacs (1987) en in mindere mate in Davies (2000)

165 Ibycus, fr. 286 en Sophocles, Trachiniae, 144-sqq.

166 in: Davies (2000:59)

167 Euripides, Cyclops, 171. Zie ook B. Knox, The ‘Hippolytos’ of Euripides, YclS 13 (1952) 6 en C. Segal, The Tragedy of ‘Hippolytos’: The Waters of Ocean and the Untouched Meadow, HSCP 70 (1965) 118

168 Sophocles, Oedipus Rex, 1233, 1451, 1463

169 Aristoteles, De Generatione Animalium, 3.10, 759a 7-761a 11; Historia Animalium, V. 21, 553a 17-25. Ook Vergilius, Georgica, 4, 200 en Plinius, Historia Naturalis, XI.16. Hierop wordt gewezen door Knox, (1952:28) en Rankin (1974:84-5)

170 Rankin (1974:85) ‘The possibility of parthenogenesis (...) would be an ideal solution to his wish to keep his mother free from all association with sexuality. It is conceivable that the bee may also symbolize himself, and we have here an image of birth.’

171 Bovendien is het bijenmotief recurrent in de HS. In 563 wordt Kypris vergeleken met een bij en ook in de koorzang op de almacht van Eros komt de bij als symbool voor. Rankin, o.c., p. 85: ‘The apparent contradiction of linking the antithetical goddesses by the same symbol is resolved by recalling the unconscious erotic longings of Hippolytus for his mother, concealed behind the mother-surrogate, Artemis.

172 Dit is een topos. Zie bijvoorbeeld ook: Euripides, Medea, 669. Devereux (1985:34) ‘This problem certainly interested Euripides, since he dealt with it in his Ion, in his Phoenician Women (13ff.)’

173 Devereux (1985:45). Bovendien verwijst hij naar een artikel van hem, La Psychanalyse et l’Histoire, Annales 20 (1965) 18-44, waarin hij betoogt dat ‘conquerors are often originally underprivileged persons, experiencing the need to be ‘mother’s heroes’ (1985:45). De waarheid van die uitspraak zal zelden betwist worden door mensen met psychologisch inzicht.

174 ‘Moge ik mijn leven beëindigen zoals ik het begonnen ben.’ (87)

175 ‘Na de jacht is een goedgevulde tafel aangenaam (...) opdat ik met de wagen zou kunnen

rijden, nadat ik mij verzadigd heb aan de buit.’ (109-112)

176 Menninger K., Totemic Aspects of Contemporary Attitudes toward Animals, in: Wilbur & Münsterberger (ed.), Psychoanalysis and Culture, New York, 1951; Flugel J., Some Psychological Aspects of Fox-Hunting Rite, International Journal of Psycho-analysis 12 (1931) 483-91

177 Met enige schroom durven wij toch wijzen op een gelijkenis met pedofilie, die zich ook op zwakkeren richt. Naar ons inzicht is de gelijkenis groot. Het is algemeen bekend dat mensen die slachtoffer geweest zijn van dergelijke praktijken – en die dus zelf een enorme onmacht hebben ervaren ten aanzien van een ‘meerdere’ – zelf vaak vervallen in een identiek gedrag. Het weze duidelijk dat hier enkel wordt gewezen op een analoog proces, en geenszins op een homoloog proces, dat jacht en pedofilie zou gelijkstellen.

178 Rankin (1974:82) , Smoot (1976:45), Segal (1978:138), Devereux (1985:42-3).

179 ‘Ik had je gedood, en niet met verbanning gestraft,

als jij het had gewaagd mijn vrouw aan te raken.’ (1043-4)

180 Devereux (1985:45)

181 Segal (1978:137)

182 id.

183 Devereux (1985:86) wijst ons op dat gevaar met betrekking tot commentatoren, maar de gedachte is even pregnant met betrekking tot de andere personages – denken we maar aan de koelheid die we in Artemis’ woorden ontwaarden. ‘The crux of the matter is that compassion (…) turns into an encomium of his alleged virtues.’

184 De laatste woorden van het koor zijn onzeker. Cf. Barrett (ad loc.)

185 ‘O heilige banden van Athene en Pallas,

welk een held zult gij verliezen. En ik, ellendige,

hoe vaak nog, Kypris, zal ik aan jouw kwaad herinneren.’ (1459-61)

Het eerste vers is verdacht volgens Barrett in de verbinding van stad en god. De betekenis is wellicht gewoon ‘Athene’.

186 Kovacs (1987:71)

187 Segal (1970:296)

188 ‘Wat een nobele ziel, wat een goed hart’ (1454)

189 (!) Dit is de euse/beia die Hippolutos kort tevoren nog berouwde met de woorden ‘Tevergeefs heb ik de inspanningen geleden, die ik mij getrooste <in mijn verering van Artemis en> voor ’t aanschijn der mensen.’ (1367-9) cf. supra

190 Segal (1970:297)

191 Dodds (1925:103)

192 id.

193 Segal (1978:136)

194 Kovacs (1987:77)